جریان اعتزال‌گرای امامیه در بغداد از آغاز تا پیش از ظهور شیخ مفید

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

دانشجوی دکتری شیعه‌شناسی، دانشگاه ادیان و مذاهب‌

چکیده

چکیده
این پژوهش جریان اعتزال‌گرای امامیه در بغداد را از سال‌های آغازین شکل‌گیری این جریان در حدود نیمه سده سوم هجری تا پیش از ظهور شیخ مفید در اوایل سده چهارم، می‌کاود. غایت نهایی این پژوهش، روشن‌ساختن زوایای پنهان بخشی از تاریخ اندیشه امامیه و نشان‌دادن تطور کلام امامیه، پیش از شکل‌گیری مدرسه کلامی بغداد با محوریت شیخ مفید است. در این پژوهش این پرسش اساسی که آیا امامیه بغداد تحت تأثیر آرا و عقاید معتزله قرار داشته است، با این فرضیه دنبال می‌شود که اندیشه اعتزالی در رویکرد فکری امامیان بغداد مؤثر بوده است. به نظر می‌رسد برخی از امامیان بغداد در نیمه دوم سده سوم هجری به تعالیم اعتزالی توجه نشان دادند. اما گرایش اعتزالی در میان توده امامیه بغداد فراگیر نبوده است. از این‌رو با حضور حدیث‌گرایان قمی در بغداد، اعتزال‌گرایان امامی آن شهر تا پیش از ظهور شیخ مفید به حاشیه رفته و منزوی بودند.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Imamayya Mu'tazila in Baghdad from the Beginning to before the Advent of Shaykh Mufid

نویسنده [English]

  • Seyyed Akbar Mosavi Tanyani
PhD student of Shia Studies, University of Religions and Denominations,
چکیده [English]

This paper addresses Imamayya Mu'tazila in Baghdad from the beginning of this school of Islamic theology in mid-third century AH to before the advent of Shaykh Mufid in the earlier fourth century. The ultimate goal of this paper is to shed light to hidden aspects of a part of the history of Shiite ideas and the indication of the evolution of Shi'a theology before the formation of the theological school of Baghdad centered on Shaykh Mufid. In this research the fundamental question is whether the Shi'a of Baghdad, has been influenced by the opinions Mu'tazilite. It follows with the hypothesis that the thought of Mu'tazilites has been effective in intellectual approach  of Imamayya in Baghdad, it seems that Some Shiites in Baghdad in the second half of the third century took the teachings of the Mu'tazilites into account. Therefore in the presence of Qomian followers of Hadith in Baghdad, Imamayya Mu'tazila was in the margins and isolated before the advent of Shaykh Mufid.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Key words: Imamayya
  • Mu'tazila
  • Baghdad
  • Al-Nawbakhti

درآمد

جریان پرآوازه کلامی معتزله، روزگاری طولانی، از سده دوم تا پنجم هجری، بر محیط علمی جامعه مسلمانان سیطره داشت. هرچند این نحله فکری با مخالفت‌هایی از جانب سایر گروه‌‌های اسلامی، یعنی امامیه و اهل حدیث مواجه بود، با این همه برخی از جریان‌های کلامی کم و بیش تحت تأثیر آرا و افکار معتزلیان قرار داشتند. کلام امامیه، که در طول حیات خویش بسان سایر پدیده‌های فکری و فرهنگی، تحولات و تطوراتی به خود دیده است نیز، گاه تحت تأثیر اندیشه معتزله قرار داشته است. با آنکه اکثریت امامیه در قرون نخستین، به‌ویژه در عصر حضور ائمه (ع)، رابطه مناسبی با معتزلیان نداشتند، ولی بعضی از اندیشمندان و عالمان امامی در پاره‌ای مسائل اعتقادی، متأثر از اندیشه اعتزالی بودند.

ناگفته نماند که اعتزال‌گرایان امامی همواره در میان جامعه امامیه در اقلیت قرار داشتند (منصور باللّه، 1406: 1/134؛ فخر رازی، 2004 : 410). با وجود این، آنان در تاریخ اندیشه امامیه بسیار نقش‌آفرین و تأثیرگذار بودند و از سده‌های سوم تا پنجم تقریباً در اغلب مناطق امامی‌نشین، اعتزال‌گرایان حضور و فعالیت پررنگی داشتند. می‌دانیم که بغداد یکی از پایگاه‌های مهم و کانون‌های فکری امامیه در سده‌های نخست هجری به شمار می‌رفت که در آنجا کلام، حدیث و فقه امامیه جایگاه ممتازی داشت و اندیشمندان بزرگی با گرایش‌های نایکسان در آن حوزه فعالیت می‌کردند. حال با این پرسش اساسی مواجه می‌شویم که: آیا امامیان بغداد متأثر از آرا و عقاید معتزله بودند؟ به همین ترتیب، پاسخ به این پرسش‌ها در این نوشتار نیز اهمیت دارد که: آغاز پیدایش اندیشه اعتزالی امامیان بغداد به چه زمانی برمی‌گردد؟ چه کسانی از امامیه بغداد به آرای معتزلیان توجه نشان دادند؟ میزان فعالیت و حضور آنان در میان جامعه امامیه چقدر بوده است؟ و سرانجامِ اعتزال‌گرایان امامی بغداد به کجا انجامید؟

به نظر می‌رسد امامیان بغداد همانند سایر جریان‌های فکری اسلامی تحت تأثیر جریان مقتدر کلامی معتزله قرار داشتند. با توجه به رویکرد عقل‌گرایی افراطی معتزلیان، گمان می‌رود اندیشه اعتزالی در میان جامعه فراگیر نبوده است و فقط عده محدودی از اندیشمندان امامی بغداد بدان توجه نشان داده‌اند. با پاسخ به پرسش‌های یادشده و اثبات فرضیه، می‌توان به تحلیل درست و جامع از زوایای پنهان بخشی از تاریخ اندیشه امامیه در این مقطع حساس دست یازید. بازه زمانی این پژوهش از آغاز تا ظهور شیخ مفید است، چراکه شکل‌گیری مدرسه کلامی بغداد با محوریت شیخ مفید، نقطه عطف و سرآغاز مرحله جدیدی در تاریخ فکر امامیه است و بررسی این برهه از تاریخ فکر امامیه مجال مفصلی می‌طلبد که شرح آن در این مقاله میسر نیست.

1. پیشینه اعتزال‌گرایی در میان امامیه

با نگاهی به منابع به‌خوبی درمی‌یابیم که جمهور امامیه برای مدت‌های طولانی با معتزلیان روابط حسنه‌ای نداشتند. ائمه (ع) و اصحاب امامیه همواره جریان فکری اعتزال را از زمان پیدایش تا دوران اوج و اقتدارش نقد می‌کردند. اخبار چشمگیری از امام سجاد (ع)، امام باقر (ع)، امام صادق (ع) و امام رضا (ع) در نقد آموزه‌های معتزله و نکوهش معتزلیان در منابع یافت می‌شود (کلینی، 1363: 1/157 و 158؛ صدوق، 1398: 406؛ همو، 1403: 639 و 640؛ لالکائی، 1426: 2/758 و 759؛ عمرانی، 2010: 190). حتی بعضی از مقالات‌نگاران ادعا کرده‌اند که امام صادق (ع) کتابی به نام الرد علی القدریة داشته است (بغدادی، 1408: 322). همچنین، اصحاب متکلم امامیه چون هشام بن‌ حکم و مؤمن طاق علاوه بر مناظرات متعدد با معتزلیان، در رد تعالیم اعتزالی آثاری تألیف کرده بودند (نجاشی، 1407: 433؛ طوسی، 1417: 207).

با وجود این، در منابع تاریخی و غیرتاریخی عده اندکی از اصحاب امامیه در سده دوم به اعتزال‌گرایی متهم شدند و حتی نام برخی از آنان در شمار بزرگان معتزلی یاد شده است. یکی از کسانی که مخالفان شیعه او را قَدَری برشمرده‌اند، ابوسهل عوف بن ابی‌جملیه عبدی بصری (متوفای 146 ه‍.ق.) معروف به عوف اعرابی است. البته اثبات مذهب امامی او دشوار است و شواهد متقنی می‌طلبد. به هر روی، عبداللّه بن ‌مبارک (متوفای 181 ه‍.ق.) درباره وی گفته است: «فیه بدعتان: کان قدریاً و کان شیعیاً» (عقیلی، 1418: 429). برخی نیز با تعابیری مانند «قدریاً رافضیاً شیطاناً» از وی یاد کرده‌اند (ذهبی، 1383: 3/305). همچنین گفته شده که داوود بن ‌ابی‌ هند (متوفای 139 ه‍.ق.) او را کتک می‌زد و می‌گفت: «ویلک یا قدری، ویلک یا قدری» (ابن‌حنبل، 1408: 2/434). با این حال، برخی گزارش‌ها حاکی از آنند که عوف اعرابی با عمرو بن‌ عبید، که از رهبران نامدار معتزله بود، میانه خوبی نداشته است (ابن‌سعد، بی‌تا: 7/258).

یکی دیگر از شیعیانی (درباره تشیع او نک.: ابوالقاسم بلخی، 1421: 2/400؛ عقیلی، 1418: 4/66) که در منابع اهل سنت از گرایش اعتزالی وی سخن به میان آمده است، محمد بن ‌راشد مکحولی (متوفای 160-170 ه‍.ق.) است. او اصلاً اهل دمشق بود ولی از ترس خطر جانی از دست شامیان به بصره گریخت (ابن‌عساکر، 1425: 53/10) و در آنجا اقامت گزید (ابن‌عدی، 1409: 6/201). شیخ طوسی او را در زمره اصحاب امام صادق (ع) برشمرده است (طوسی، 1415: 282؛ شوشتری، 1419: 9/261). مخالفان درباره محمد راشد مکحولی گفته‌اند: «معتزلی، خشبی، رافضی» (ابن‌عساکر، 1425: 53/14؛ ذهبی، 1383: 3/544). بعضی از آنها نیز به دلیل اتهام قدری‌بودنش، فراگیری حدیث از او را نهی می‌کردند (خطیب بغدادی، 1417: 2/338).[i]

از شخصیت‌های برجسته شیعه و متهم به اعتزال ابواسحاق ابراهیم بن‌ محمد بن ‌ابی ‌یحیی اسلمی مدنی (متوفای 184 ه‍.ق.) معروف به ابراهیم بن‌ ابی‌ یحیی، از اصحاب خاص امام باقر (ع) و امام صادق (ع) است (نجاشی، 1407: 14)[ii] که مخالفان با تعابیری چون «کان قدریاً معتزلیاً» (ابن‌عدی، 1409: 1/217)، «کان رافضیاً قدریاً» (ابن‌معین، بی‌تا: 1/115)، «کان مجاهراً بالقدر و کان اسم القدر یغلب علیه» (عقیلی، 1418: 1/63)، «کان قدریاً و کان رافضیاً» (ابن‌معین، بی‌تا: 1/120)، «یقول بالقدر» (ابونعیم اصفهانی، بی‌تا: 56؛ ابن‌ابی‌شیبه، 1404: 124)، «کان جهمیاً رافضیاً» (ابن‌معین، بی‌تا، 1/74)، «کان قدریاً جهمیاً» (ابن‌حنبل، 1408: 2/535)، «رافضی جهمی قدری» (عجلی، 1405: 2/209) و «یرمی بالقدر والتشیع» (ذهبی، 1413: 8/452) از او یاد کرده‌اند.

از دیگر سو، نویسندگان معتزلی نیز ابراهیم بن‌ یحیی مدنی و حتی پدرش را معتزلی خوانده و در طبقات اندیشمندان خود قرار داده‌اند (قاضی عبدالجبار، 1406: 80؛ ابن‌مرتضی، بی‌تا: 134). برخی نیز او را در زمره شاگردان عمرو بن‌ عبید معتزلی یاد کرده‌اند (ابن‌مرتضی، بی‌تا: 42 و 43، 129). گفته شده است واصل بن‌ عطای معتزلی در مدینه به منزل وی وارد شد که جمعی از علویان از جمله زید بن‌ علی و عبداللّه بن ‌حسن نیز برای دیدار واصل به آنجا رفتند. آنگاه امام صادق (ع) نیز به همراه اصحاب خود به منزل ابن‌ابی‌یحیی رفت و پس از گفت‌وگو با واصل درباره قدر و مسئله منزلة بین المنزلتین، سرانجام آن حضرت او را به توبه دعوت کرد (همان: 33 و 34). هرچند این گزارش از حشر و نشر و همنشینی ابن‌ابی‌یحیی مدنی با معتزلیان خبر می‌دهد، با این حال دشوار است از گرایش اعتزالی او سخن بگوییم. زیرا خود ابراهیم بن‌ ابی‌ یحیی اتهام قدری و اعتزالی‌اش را نفی می‌کرد و در این باره می‌گفت: «حکم اللّه بینی و بین مالک بن‌ أنس هو سمّانی قدریاً» (ابن‌ماجه، بی‌تا، 1/516؛ بیهقی، 1410: 7/174).[iii] بنابراین، نمی‌توان گزارش‌های رجال‌شناسان اهل سنت و نویسندگان معتزلی مبنی بر گرایش وی به قدر و اعتزال را به طور قطع پذیرفت.[iv]

از جمله شیعیانی که مخالفان او را معتزلی و قدری قلمداد کرده‌اند معروف بن‌ خربوذ مکی است. او از موالی قریش بوده (ابن‌ابی‌‌حاتم، 1372: 8/321؛ طوسی، 1415: 311) و ظاهراً در مکه می‌زیسته است (طوسی، 1404: 2/472؛ همو، 1415: 311). رجال‌شناسان وی را در شمار اصحاب امام سجاد (ع)، امام باقر (ع) و امام صادق (ع) قرار داده‌اند (طوسی، 1415: 120، 145، 311).[v] همچنین، ابوعمرو کشی او را یکی از شش نفری برشمرده است که در زمره فقهای ممتازتر در میان نسل بزرگسال‌تر اصحاب صادقین (ع) بوده‌اند (همو، 1404: 2/507). با این همه گزارش شده است که معروف بن‌ خربوذ گرایش اعتزالی داشته (ابوالقاسم بلخی، 1406: 84) و حتی در این باره گفت‌وگو نیز می‌کرده است و از این‌رو امام باقر (ع) از او ناخشنود بودند (مزی، 1406: 28/264 و 265).[vi] فرزند وی رباح بن ‌معروف بن ‌خربوذ نیز اندیشه اعتزالی داشت و از این‌رو نویسندگان معتزلی او را در طبقات معتزله جای دادند (ابوالقاسم بلخی، 1406: 84).

 یکی دیگر از شخصیت‌های شیعه که در سده دوم به اعتزال متهم شده است، عیسی بن ‌یزید لیثی معروف به ابن‌دأب است که در مدینه می‌زیست. گفته شده است حاکم مدینه او را در سال 169 ه‍.ق. به همراه چند نفر، از جمله عبداللّه بن‌ ابی‌ عبیده (از نوادگان عمار یاسر)، به اتهام قدری‌بودن به دربار مهدی خلیفه عباسی در بغداد فرستاد و سپس آزاد شد (طبری، بی‌تا: 6/399).

نکته جالب توجه آنکه شیعیان یادشده که به اعتزال‌گرایی متهم شده‌اند، هیچ ‌کدام از اهالی شهر کوفه نبوده‌اند که پایگاه اصلی امامیه بوده است. از این‌رو می‌توان گفت بدنه اصلی امامیه که در سده دوم هجری در کوفه حضور داشت، به آرای معتزلیان روی خوش نشان نداد، بلکه شواهدی در دست داریم که نشان می‌دهد جریان امامیه کوفه در نقطه مقابل معتزله فعالیت می‌کرد.[vii]

2. نوبختیان آغازگر همراهی با معتزله در بغداد

با همه فعالیت‌های مؤثر جریان کلامی اعتزال و نقش‌آفرینی سترگ معتزلیان در مسائل و مجادلات کلامی، آنان تا دهه‌های پایانی سده سوم هجری موفق به نفوذ در میان اکثر محافل امامیه، به‌ویژه در بین امامیان بغداد، نشده بودند.[viii] در نیمه دوم سده سوم هجری و در دوره اوج بحران و حیرت ناشی از غیبت صغرا، اندیشه اعتزالی در میان جامعه امامی بغداد رسوخ کرد و رخ نمایاند. خاندان امامی‌مذهب آل نوبخت را باید نقطه شروع و آغازگر اعتزال‌گرایی در میان امامیه بغداد دانست. نوبختیان از خاندان‌های پرنفوذ سیاسی و علمی امامیه در بغداد به شمار می‌روند که در دهه‌های پایانی سده سوم و اوایل سده چهارم هجری، بیش از هر زمان دیگری در عرصه سیاست و همچنین مجامع علمی مطرح بودند.[ix]

در میان آل نوبخت دو شخصیت به نام ابوسهل اسماعیل بن ‌علی نوبختی و خواهرزاده‌اش ابومحمد حسن بن‌ موسی نوبختی بیش از دیگران در زمینه دانش کلام مشهور بودند؛ تا جایی ‌که نجاشی از ابوسهل نوبختی با تعبیر «شیخ‌ المتکلمین» و از ابومحمد نوبختی با تعبیر «المتکلم المبرز علی نظرائه فی زمانه» یاد کرده است (نجاشی، 1407: 31، 63).[x] ذهبی نیز با تعبیر «احد رئوس الشیعة المتکلمین ببغداد» از ابوسهل نام برده است (ذهبی، 1407: 23/409). با این حال، گفته شده است اینان به افکار و اندیشه اعتزالی گرایش داشته‌اند (ابن‌ندیم، 1350: 225؛ ذهبی، 1407: 23/409؛ ابن‌حجر، 1390: 1/424). تا جایی ‌که قاضی عبدالجبار معتزلی و ابن‌مرتضی آنها را در شمار طبقات معتزله ذکر کرده‌اند (قاضی عبدالجبار، 1406: 321؛ ابن‌مرتضی، بی‌تا: 104) و ابن‌حجر عسقلانی با تعبیر «کان من وجوه المتکلمین من أهل الاعتزال» ابوسهل نوبختی را وصف کرده است (ابن‌حجر، 1390: 1/424). با بررسی بعضی از آرای ابوسهل نوبختی و ابومحمد نوبختی به‌راحتی می‌توان به همنوایی و قرابت فکری آن دو با معتزله پی برد.

در موضوعات مربوط به لطیف‌الکلام، از جمله مباحث جواهر و اعراض، نوبختیان همانند معتزلیان بصره (ابوعلی جبایی و ابوهاشم جبایی) می‌اندیشیدند (مفید، 1414 ج: 196 و 197، 100). در مسئله معرفت گفته شده که ابومحمد و ابوسهل تقریباً همانند معتزلیان به شناخت اکتسابی باورمند بودند (اشعری، 1400: 52؛ همچنین نک.: امیرخانی، 1395: 165-169). در مبحث معادشناسی و در مسائلی چون اِحباط اعمال، معرفت کفار، موافات و گناهان صغیره مانند معتزلیان می‌اندیشیدند (مفید، 1414 ج: 82-84؛ همچنین نک.: حسینی‌زاده، 1393: 218-224). به گفته مادلونگ، آنان در بحث وعید دیدگاهی بینابین میان نظرگاه امامیه اصیل و معتزله داشته‌اند (مادلونگ، 1387: 155). برخی دیدگاه نوبختیان در مسائلی چون ظهورنیافتن معجزه به دست ائمه (ع)، ارتباط‌نداشتن امامان با ملائکه و ارتباط‌نداشتن با امامان (ع) پس از مرگ را ناشی از نزدیکی آنان به معتزله دانسته‌اند (پاکتچی، 1380: 165). به نظر می‌رسد آنها تحت تأثیر عقل‌گرایان معتزلی عالم ذرّ را نیز باور نداشتند؛ چراکه مفید در میان امامیان فقط محدثان و اهل تناسخ را از معتقدان به عالم ذر معرفی کرده است (مفید، 1414 د: 47).

 این رویکرد اعتزالی نوبختیان در مسائل نایکسان کلامی موجب شد معتزلیان آنان را از خود بدانند (ابن‌ندیم، 1350: 225) و در زمره رجال خود به شمار آورند (قاضی ‌عبدالجبار، 1406: 321؛ ابن‌مرتضی، بی‌تا: 104). احتمالاً سخن ابوعلی جبایی، متکلم سرشناس معتزله و هم‌عصر نوبختیان، که گفته بود ما در توحید و عدل با امامیه هم‌نظر و موافقیم و فقط در امامت با آنها اختلاف داریم (قاضی ‌عبدالجبار، 1406: 291) ناشی از تمایلات اعتزالی بنی‌نوبخت بوده است. به هر روی، معتزله متکلمان نوبختی را از خود می‌دانستند و همچنین انتقادنکردن معتزلیان از آرا و اندیشه آنان به دیدگاه‌های اعتزالی بنی‌نوبخت ارتباط داشته است؛ چه آنکه پیش از این معتزلیان همواره اسلاف امامیه را به تشبیه و تجسیم متهم، و آنها را نقد می‌کردند (ابن‌ابی‌الحدید، 1378: 3/223 و 224، 229). شگفت آنکه برخی از نوبختی‌ها نیز در نقد متکلمان سلف امامیه با معتزلی‌ها همنوا بوده‌اند.[xi] بعید نیست نوبختیان به دلیل تمایلات اعتزالی‌شان همگام با دیگر معتزلیان به نقد اندیشه‌های ابوعیسی وراق و ابن‌راوندی، دو منتقد بی‌پروای معتزله، اهتمام ورزیده باشند.[xii]

باید تأکید کرد که اعتزال‌گرایی بنی‌نوبخت به این معنا نیست که آنها تمام اصول اعتزالی را پذیرفته و در همه مباحث کلامی اعتزالی شده‌اند. اساساً تبعیت بی‌چون‌وچرا در میان متفکران ناپذیرفتنی است، چه رسد به نوبختیان امامی‌مذهب که هنوز دلی در گرو آموزه‌های اهل‌ بیت (ع) داشته‌اند. از این‌رو می‌بینیم که متکلمان نوبختی گاه متأثر از تعالیم و آموزه‌های کلامی امامیه در مدرسه کلامی کوفه بوده‌اند. آنان در مباحثی چون رابطه عقل و وحی (رضایی، 1395: 175)، استطاعت، چیستی انسان و تحریف قرآن (حسینی‌زاده، 1393: 255 و 256، 259) از متکلمان کوفی، به‌ویژه هشام بن‌ حکم، تأثیر پذیرفته بودند.

3. شاگردان اعتزال‌گرای بنی‌نوبخت و دیگر اعتزال‌گرایان بغداد

نوبختیان اعتزال‌گرا شاگردان اندکی در عرصه دانش کلام در بغداد پرورش داده بودند که آنان نیز مانند مشایخ نوبختی‌شان به معتزله تمایل داشتند. یکی از شاگردان مطرح نوبختیان فردی خراسانی‌تبار به نام ابوالجیش مظفر بن‌ محمد بن‌ احمد بلخی (متوفای 367 ه‍.ق.) است (نجاشی، 1407: 422) که از او با تعبیر «غلمان ابی‌‌سهل» نام برده‌اند (طوسی، 1417: 251). به نظر می‌رسد با توجه به سن‌ وی، در ایام جوانی ابوسهل نوبختی (متوفای 311 ه‍.ق.) را درک کرده است. اینکه در این مدت چقدر از ابوسهل کهنسال بهره علمی برده است، جای بررسی دارد.‌ از فعالیت‌های کلامی و حتی حضور ابوالجیش بلخی در بغداد در نیمه نخست سده چهارم، در منابع سخنی به میان نیامده است. فقط گزارشی در دست داریم که در سال 360 ه‍.ق. در نشستی که عزالدوله دیلمی، فرمانروای بویهی بغداد، با حضور جمعی از اندیشمندان معتزلی چون علی بن‌ عیسی رمانی و ابوعبداللّه بصری تشکیل داده بود، ابوالجیش بلخی در آن جمع حضور داشته و با معتزلیان گفت‌وگو کرده است (ابوحیان توحیدی، 1412: 202-207).

شیخ مفید بعضی از منقولات روایی او را در آثارش انعکاس داده (مفید، 1414 الف: 1/29، 43، 46 و 47؛ همو، 1414 ب: 35، 310) و فهرست آثار کلامی او را نیز نقل کرده است (نجاشی، 1407: 422). از این‌رو برخی از پژوهشگران معاصر، ابوالجیش بلخی را حلقه وصل نوبختیان با شیخ مفید معرفی کرده‌اند (مکدرموت، 1372: 15). البته میزان تأثیرپذیری شیخ مفید از او در هاله‌ای از ابهام قرار دارد؛ چه آنکه او غیر از نقل چند روایت، هیچ‌گاه در مباحث کلامی از ابوالجیش سخنی به میان نیاورده است (درباره روایاتش نک.: مفید، 1414 الف: 1/29، 43، 46 و 47؛ همو، 1414 ب: 35، 310؛ طوسی، 1414: 79، 94، 125، 165، 229، 232 و 233، 238). همچنین به‌روشنی معلوم نیست شیخ مفید همه آثار ابوالجیش را از او دریافت کرده باشد. این گمانه از آن‌رو تقویت می‌شود که نشانه‌هایی مبنی بر وابستگی شیخ مفید به حدیث‌گرایان قمی دست‌کم تا سال 363 ه‍.ق. در دست داریم. به هر روی، این متکلم اعتزال‌گرای امامی آثار چشمگیری در حوزه دانش کلام تألیف کرده بود، از جمله: نقض العثمانیة علی الجاحظ، مجالسة مع المخالفین فی معان مختلفة، فدک، الرد علی من جوز علی القدیم البطلان، النکت والاغراض فی الامامة، الارزاق والآجال، الانسان و انه غیر هذه الجمله و قد فعلت فلا تلم (نجاشی، 1407: 422).

ابوالجیش شاگردی متکلم و البته ناشناخته به نام ابویاسر طاهر معروف به غلام ابوالجیش داشته است (ابن‌ندیم، 1350: 226؛ نجاشی، 1407: 208؛ طوسی، 1417: 149). گفته شده شیخ مفید در عنفوان جوانی مدتی پیش ابویاسر دانش آموخته و آنگاه با راهنمایی او برای کلام‌آموزی نزد علی بن‌ عیسی رمانی، از رهبران نامدار معتزله، رفته است (ابن‌ادریس، 1411: 648). از این گزارش فهمیده می‌شود که ابویاسر طاهر با محافل معتزلیان بغداد و شخص علی بن ‌عیسی رمانی معتزلی ارتباط داشته و حتی او را برتر از خود می‌دانسته است. از همین‌رو، مفید را برای تکمیل دانش‌آموزی به محفل درسی رمانی ترغیب کرده است.

یکی دیگر از شاگردان بغدادیِ متکلمان نوبختی، ابوالحسین علی بن ‌عبداللّه بن ‌وصیف مشهور به ناشی اصغر (متوفای 365 یا 366 ه‍.ق.) است. گمان می‌رود او نیز همانند مشایخ نوبختی‌اش تمایلات اعتزالی داشته است. گفته شده که ناشی اصغر در مسائل کلامی همواره پاسخ‌گو و در جدل و مناظره نیز پیش‌گام بوده است (حموی، 1420: 13/281) و در مباحث کلامی با متکلمان غیرامامی گفت‌وگو می‌کرده است (همان: 13/285 و 286؛ ابن‌حجر، 1390: 4/239). ناشی بیشتر در مسئله امامت با مخالفان مناظره می‌کرده (حموی، 1420: 13/281) و کتاب الامامة وی بیش از سایر تألیفاتش مشهور بوده است (نجاشی، 1407: 271). شاید از این‌رو است که مخالفان با تعبیر شیعه سرسخت از او نام برده‌اند (ابن‌حجر، 1390: 4/238).

با این همه، ناشی اصغر مدت چندانی در بغداد ماندگار نبود و ظاهراً به دلیل شخصیت ادبی و شاعرانه‌اش (درباره شخصیت ادبی او نک.: حموی، 1420: 13/280-295) استقبال حاکمانی مانند سیف‌الدوله حمدانی در حلب، کافور اخشیدی در مصر، عضدالدوله دیلمی در فارس (شیراز)، بریدی در بصره و ابن‌عمید در ارجان را موجب شده بود (همان: 13/282). مکدرموت او را از انتقال‌دهندگان تعالیم نوبختیان به شیخ مفید دانسته است (مکدرموت، 1372: 15 و 16). اما محمدرضا جعفری این ادعای مکدرموت را نپذیرفته و گفته است هیچ‌گونه دلیلی مبنی بر تلمذ و تعلّم مفید از ناشی اصغر وجود ندارد (جعفری، 1413: 251 و 252). در تأیید سخن جعفری باید اضافه کرد که بعضی از عالمان امامی، تبار علمی متکلمان مدرسه بغداد از جمله مفید را فقط از طریق ابوالجیش به نوبختیان متصل کرده‌اند[xiii] و نامی از ناشی اصغر به میان نیاورده‌اند.

از جمله مهم‌ترین شاگردان متکلم نوبختی‌ها، ابوالحسین محمد بن ‌بشر حمدونی سوسنجردی است که احتمالاً اصالتاً از اهالی قریه سوسنجرد در حوالی بغداد بوده است (درباره سوسنجرد و منسوبان به آن ناحیه نک.: سمعانی، 1408: 3/335؛ حموی، 1399: 3/281؛ ابن‌اثیر، بی‌تا: 2/154). از سوسنجردی نیز به عنوان «غلمان ابی‌سهل» یاد کرده‌اند (ابن‌ندیم، 1350: 226؛ طوسی، 1417: 208). در منابع، به‌صراحت از اعتزال‌گرایی وی سخن به میان آمده و گفته شده که او همانند معتزلیان به مسئله وعید باورمند بوده است (نجاشی، 1407: 381). همان‌طور که پیش‌تر اشاره شد، نوبختیان در بحث وعید نظر بینابینی میان معتزله و دیدگاه جمهور امامیه داشته‌اند. به نظر می‌رسد سوسنجردی از نظرگاه میانی مشایخ‌ نوبختی‌اش درباره مسئله وعید نیز عبور کرده و با معتزلیان در این زمینه همنوا شده است. از فعالیت‌های کلامی سوسنجردی در حوزه بغداد گزارشی نشده است. ظاهراً او در همان اوایل سده چهارم پس از درگذشت ابوسهل (متوفای 311 ه‍.ق.) و ابومحمد نوبختی، بغداد را به سوی ری و خراسان ترک گفته و در آن نواحی با ابوالقاسم بلخی (متوفای 319 ه‍.ق.) عالم پرآوازه معتزله و ابن‌قبه رازی متکلم معتزلی پیوسته به امامیه، دیدار و همنشینی داشته است (همان: 376).

به گفته ابن‌ندیم، ابوجعفر محمد بن ‌علی بن ‌اسحاق نوبختی (برای آگاهی از زندگی سیاسی او نک.: اقبال، 1311: 124) برادر ابوسهل نیز گرایش کلامی داشته و در مباحث کلامی دنباله‌رو برادرش ابوسهل نوبختی بوده است (ابن‌ندیم، 1350: 225). از فعالیت‌های کلامی ابوجعفر نوبختی سخنی در منابع به میان نیامده است. حتی ابن‌ندیم نیز موفق به نگارش اسامی کتاب‌های وی نشده است. ظاهراً وی آن‌قدر در میان امامیه ناشناخته بود که فهرست‌نگاران و رجالیان امامیه نیز از او نامی به میان نیاورده‌اند.

غیر از اعتزال‌گرایان نوبختی و شاگردانشان، عده‌ای از امامیان متمایل به معتزله نیز در بغداد حضور داشتند. البته اینان در میان جامعه امامیه نفوذ چندانی نداشتند و بیشتر در حاشیه بودند. یکی از آنها ابوالعباس احمد بن ‌عبیداللّه بن محمد بن عمار ثقفی (متوفای 314 ه‍.ق. یا 319 ه‍.ق.) از عالمان و تاریخ‌نگاران امامیه است. او ظاهراً در بغداد بوده و از همین‌رو خطیب بغداد نام وی را در کتاب تاریخ بغداد ذکر کرده است (خطیب بغدادی، 1417: 5/6). ابن‌عمار ثقفی کتاب‌هایی در موضوعات کلامی و تاریخی تألیف کرده بود (ابن‌ندیم، 1350: 166؛ حموی، 1420: 3/240). با این حال، دیدگاه‌های کلامی وی چندان در منابع انعکاس نیافته است. البته برخی از نویسندگان عامه او را به قدری‌گری و اعتزال‌گرایی متهم کرده‌اند (ذهبی، 1383: 1/118؛ ابن‌حجر، 1390: 1/219). به دلیل فقدان شواهد کافی قضاوت درباره این ادعا دشوار است.

از متکلمان امامی متمایل به اعتزال در بغداد در سده چهارم، می‌توان از ابوبکر بن ‌فلاس نام برد. از نام و زمان تولد و مرگ ابوبکر بن فلاس چیزی دانسته نیست. فقط ابوعلی تنوخی (متوفای 384 ه‍.ق.) به واسطه پدرش ابوالقاسم علی بن ‌محمد تنوخی (متوفای 342 ه‍.ق.) از قول علی بن نظیف از متکلمان ناشناخته بهشمیه، او را به عنوان شیخ امامیه و شخصی پاک‌سرشت معرفی می‌کند. وی در مجالس علمی بغداد با ابن‌نظیف بهشمی ارتباط داشته است. ابن‌فلاس با برخی از گروه‌های شیعه که قائل به مسئله تناسخ بودند نیز درگیر بود و با آنان مناظره می‌کرد (تنوخی، 1391: 8/70). با توجه به حشر و نشر ابن‌فلاس با علی بن نظیف بهشمی می‌توان گفت او با محافل معتزلیان در بغداد مرتبط بوده است. از آثار و اندیشه کلامی او تقریباً چیزی در دست نیست.

ابومحمد حسن بن حسین بن علی نوبختی (320-402 ه‍.ق.) یکی دیگر از متکلمان اعتزال‌گرای امامیه در بغداد است (درباره شخصیت او نک.: موسوی تنیانی، 1391: 69 و 70). او از تبار خاندان دانشور و دولت‌مرد بنی‌نوبخت است و پدرش در شمار دبیران خلفای عباسی قرار داشت (ذهبی، بی‌تا: 1062). از تأثیرپذیری و ارتباط علمی حسن بن‌ حسین نوبختی با متکلمان آل نوبخت (ابوسهل و ابومحمد نوبختی) هیچ‌گونه اطلاعی نداریم. او در میان امامیه بغداد چندان مشهور نبود و از ارتباطاتش با امامیان بغدادی نیز گزارشی در دست نیست. با این حال، در میان عامه شناخته‌شده‌تر بود و رجال‌شناسان سنی با تعبیر «رافضی ردی المذهب» از وی یاد کرده‌اند. نوبختی نیز گرایش‌های اعتزالی داشت و به‌صراحت از اعتزالی‌بودنش در منابع سخن به میان آمده است (خطیب بغدادی، 1417: 7/309 و 310). البته از دیدگاه‌های کلامی او اطلاعی نداریم.

ابوالحسن علی بن ‌محمد بن ‌عباس بن ‌فسانجس از متکلمان امامیه که نجاشی در وصفش گفته است: «در روزگارش مانند او کسی دیده نشده است» (نجاشی، 1407: 269) و از خاندانی شیعه‌مذهب برخاسته بود (امین، 1403: 4/179)،[xiv] در آغاز در مباحث کلامی پیرو تعالیم معتزله بود. اما وی پس از چندی از دیدگاه اعتزالی دست برداشت و به امامیه پیوست. باید یادآور شد که ابن‌فسانجس با اهالی فلسفه میانه‌ای نداشت و در نقد افکار آنان آثاری تألیف کرد (همان).

اگر محمد بن ‌اسحاق معروف به ابن‌ندیم (متوفای 380 ه‍.ق.) (درباره شخصیت و گرایش کلامی ابن‌ندیم نک.: انصاری، 1378: 43-48) و محمد بن عمران مرزبانی خراسانی (متوفای 384 ه‍.ق.) (درباره شخصیت و گرایش کلامی مرزبانی نک.: خطیب بغدادی، 1417: 3/353؛ ابن‌حجر، 1390: 5/326 و 327)، دو تَن از نویسندگان معتزلی، را در زمره امامیه به شمار آوریم باید آنان نیز در جرگه اعتزال‌گرایان امامی بغداد جای گیرند.

4. سرانجام اعتزال‌گرایان امامیه در بغداد (در نیمه نخست سده چهارم)

با همه فعالیت‌ها و نقش‌آفرینی‌هایی که اعتزال‌گرایان امامی در بغداد داشتند، این جریان هیچ‌گاه نتوانست در میان توده اجتماعی امامیه بغداد نفوذ چندانی داشته باشد. همچنان حدیث‌گرایان امامی و میراث‌داران مدرسه علمی کوفه رهبری دینی جامعه امامی در عراق و سایر نواحی امامی‌نشین را در دست داشتند. به نظر می‌رسد متکلمان نوبختی به دلیل رویکرد اعتزالی‌شان به حدیث اعتنایی نداشتند و چندان منظور نظر محدثان امامیه در عرصه داد و ستد میراث روایی امامیه قرار نگرفتند. از این‌رو در نقل و انتقال معارف کلامی و حدیثی امامیه نام آنها به چشم نمی‌خورد و حتی اثری درخور توجه و حدیثی از متکلمان نوبختی یافت نمی‌شود. افزون بر این، طریق ارتباطی آنان با مدرسه فکری کوفه نامشخص است و حتی از مشایخ حدیثی‌شان ذکری به میان نیامده است؛ حال آنکه جریان آزاداندیش پیرو هشام بن‌ حکم علی‌رغم اختلافاتش با اکثریت جامعه امامیه و نقد آنها، همواره با جریان‌های مخالف امامی مرتبط بود و مراوده حدیثی داشت.

با آنکه نوبختیان نظام کلامی جدیدی را پی‌ریزی کردند و در میان جامعه علمی روزگار خویش مشهور بودند، اما غیر از چند نفر انگشت‌شمار، افراد چندانی از امامیه را به عنوان شاگرد آنان نمی‌شناسیم. در حالی که شاگردان عراقی کلینی رازی، محدث سرشناس امامی در بغداد (به عنوان تخت‌گاه نوبختیان)، در مقایسه با آنها بسیار درخور توجه است (موسوی تنیانی، 1395: 312). در اوایل سده چهارم هجری با حضور گسترده و پررنگ حدیث‌گرایان قمی به عنوان پرچمداران اصیل معارف اهل بیت (ع) در بغداد (درباره حضور حدیث‌گرایان قمی در بغداد، نک.: همان: 312-317) اندیشه و آرای اعتزال‌گرایان امامی بغداد، خصوصاً متکلمان نوبختی، بیش از نیم قرن در میان امامیه بغداد مهجور واقع شد. واقعاً نفوذ علمی نوبختی‌ها در جامعه امامی بغداد فراگیر و عمیق بود و نباید با ورود حدیث‌گرایان قمی به بغداد در اوایل سده چهارم، تعالیم و اندیشه‌های آنان کم‌رنگ می‌شد و شاگردانشان در جامعه امامیه بغداد منزوی می‌شدند.

البته شیخ مفید در نیمه دوم سده چهارم هجری بر اثر ارتباط با عده قلیلی از شاگردان و هواداران نوبختی‌ها، بار دیگر بعضی از اندیشه‌های آنان را بازخوانی و بازنشر کرد. به نظر می‌رسد بسیاری از آثار خردورزان اعتزال‌گرای نوبختی نیز در بازه زمانی یادشده به دلیل حضور عالمان قمی در بغداد از میان رفته است. نشانه‌ای نداریم که مفید به جز کتاب عمومی الآراء والدیانات ابومحمد نوبختی و کتاب التنبیه فی الامامة ابوسهل نوبختی در موضوع امامت (نجاشی، 1407: 31، 63) اثری از بنی‌نوبخت در دست داشته باشد و احتمالاً نقل‌قول‌های او از اندیشه‌های کلامی آنها از طریق ابوالجیش بلخی یا احیاناً از سایر معتزلیان غیرشیعی بوده است؛ چراکه می‌دانیم شیخ مفید آثار مشایخ قمی و غیرقمی را در اختیار داشته و حتی بعضی از آنها را تدریس می‌کرده است، ولی او از آثار مهم کلامی نوبختی هیچ نامی نبرده است. افزون بر این، شاگردان فهرست‌نگار مفید چون شیخ طوسی و نجاشی بغدادی نیز در یادکرد تألیفات ابوسهل و ابومحمد نوبختی هیچ‌گونه طریقی به آن آثار عرضه نکرده‌اند.

اینکه گفته شده محمد بن‌ یعقوب کلینی، محدث سرشناس امامیه، کتاب حدیثی‌کلامی کافی را برای مقابله با عقل‌گرایان نوبختی در بغداد عرضه کرده است، سخنی دور از واقعیت نیست (نیومن، 1386: 273). البته قمیان حدیث‌گرا به‌صراحت، آرا و دیدگاه‌های کلامی اعتزال‌گرایان نوبختی را نقد نکرده‌اند، حال آنکه به افکار و اندیشه‌های جریان آزاداندیش هشام بن‌ حکم به‌شدت انتقاد داشتند. به نظر می‌رسد قمی‌های حدیث‌گرا اساساً هیچ‌گونه مبنای مشترکی در مباحث اختلاف‌برانگیز کلامی با نوبختیان اعتزال‌گرا نداشتند و از این‌رو با آنان درگیر نمی‌شدند. اما با اصحاب هشام‌ بن حکم که در پرتو حدیث و معارف اهل بیت (ع) نظریه‌پردازی می‌کردند، مبانی مشترکی داشتند. از این‌رو به‌آسانی با آنها وارد گفت‌وگو می‌شدند.

شاگردان اعتزال‌گرای نوبختیان نیز پس از ورود حدیث‌گرایان قمی به بغداد در آنجا مجالی برای فعالیت نداشتند و با حضور پررنگ محدثان مهاجر قمی در بغداد، یا منزوی شدند، یا اصلاً بغداد را ترک کردند. احتمالاً ابوالجیش بلخی به سبب دیدگاه‌های اعتزال‌گرایی‌اش در جامعه امامیه بغدادِ تحت سیطره محدثان قمی، در حاشیه قرار داشته و منزوی بوده است. از این‌رو، در محافل امامی بغداد در سده چهارم، چندان فعال نبود. گمان می‌رود ابوالجیش بلخی به دلیل فضای حدیثی که قمی‌ها در نیمه نخست سده چهارم در بغداد ایجاد کرده بودند، به‌ناچار به فراگیری حدیث و اخبار از محدثان بغدادی توجه نشان داده و از این‌رو است که درباره‌اش گفته‌اند: «سمع الحدیث فاکثر» (نجاشی، 1407: 422) یا «کان عارفا بالاخبار» (طوسی، 1417: 251). گمان می‌رود ناشی اصغر (شاگرد ابوسهل نوبختی) نیز به دلیل گرایش‌های اعتزالی‌اش از سوی حدیث‌گرایان قمی در بغداد به حاشیه رفته و مجالی برای نشر و گسترش اندیشه‌های کلامی نوبختیان در آنجا پیدا نکرده است. همچنین، ابوالحسین سوسنجردی اعتزال‌گرا نیز به دلیل سیطره حدیث‌گرایان قمی در بغداد، فضای جامعه امامی آن شهر را برای ادامه فعالیت کلامی‌اش مناسب نمی‌دیده است. از این‌رو، برای فعالیت در محافل اعتزال‌گرایان، رهسپار منطقه شرق اسلامی شده است. سایر اعتزال‌گرایان امامی بغداد در حاشیه بودند و از این‌رو از فعالیت‌های کلامی آنان سخنی به میان نیامده است.

البته با ظهور شیخ مفید در نیمه دوم سده چهارم هجری و توجه او به میراث اعتزال‌گرایان امامی بغداد، جریان اعتزال‌گرایی برای بار دیگر احیا شد و تا آنجا پیش رفت که برخی حدود سال 370 ه‍.ق. را زمان اتحاد شیعه و معتزله نامیده‌اند (ذهبی، 1383: 3/149).

نتیجه

هرچند جمهور امامیه برای مدت‌های طولانی با معتزلیان روابط حسنه‌ای نداشته‌اند و جریان فکری اعتزال از زمان پیدایش تا دوران اقتدارش همواره در معرض نقد ائمه و اصحاب بود، ولی در سده دوم عده اندکی از اصحاب امامیه به اعتزال‌گرایی متهم شدند و حتی (احتمالاً به دلیل تسامحی که در قبال مخالفان نشان می‌دادند) معتزله نام برخی از آنان را در طبقات خود ذکر کردند.

 بنونوبخت از خاندان‌های پرنفوذ سیاسی و علمی امامیه در بغداد در دهه‌های پایانی سده سوم و اوایل سده چهارم، نقطه شروع اعتزال‌گرایی امامیه در بغداد به شمار می‌روند. از آنجا ‌که نوبختیان در بسیاری از مسائل کلامی با معتزله همنوا بودند، این رویکرد اعتزالی آنان موجب شد معتزلیان آنان را در زمره رجال خود به شمار بیاورند. البته اعتزال‌گرایی بنونوبخت به معنای قبول تمامی اصول معتزله نیست. آنان در مباحثی چون رابطه عقل و وحی، استطاعت، چیستی انسان و تحریف قرآن از متکلمان کوفی، به‌ویژه هشام بن‌ حکم، تأثیر پذیرفته بودند. نیز به دلیل رویکرد اعتزالی‌شان نتوانستند محبوبیت چندانی، چه در توده جامعه امامیه و چه در بدنه ناقلان حدیث امامی، کسب کنند. به همین دلیل، با حضور پررنگ محدثان قمی، آرای نوبختیان در طول بیش از نیم قرن در میان امامیه بغداد مهجور ماند تا آنکه شیخ مفید (که ظاهراً اطلاع چندانی از آرای بنونوبخت نداشت) در نیمه دوم سده چهارم به دلیل ارتباطاتی که با معتزله بغداد پیدا کرده بود، به آرای نوبختیان علاقه‌مند شد و از طریق ارتباطاتی که با عده معدودی از شاگردان و بازماندگان فکری بنونوبخت پیدا کرده بود، آرای آنان را در بغداد بازخوانی و منتشر کرد.

نوبختیان اعتزال‌گرا شاگردان اندکی را در عرصه دانش کلام پرورش داده بودند که آنان نیز مانند مشایخ نوبختی‌شان به معتزله تمایل داشتند. این شاگردان نیز با حضور پررنگ حدیث‌گرایان در بغداد، یا منزوی شدند یا به طور کلی بغداد را ترک کردند. ابوالجیش، ناشی اصغر، ابوالحسین محمد بن ‌بشر حمدونی سوسنجردی و ابوجعفر محمد بن‌ علی بن ‌اسحاق نوبختی برادر ابوسهل از این زمره‌اند. با توجه به آنچه گفته شد، شاگردان محدود نوبختی‌های متمایل به معتزله، دست‌کم در نیمه نخست سده چهارم هجری در جامعه امامیه بغداد چندان مجالی برای فعالیت نداشتند و تأثیرگذار هم نبودند. فقط شاهد تحرکات اندک و محدود ابوالجیش بلخی (شاگرد ابوسهل) در نیمه دوم سده چهارم در بغداد هستیم. شایان ذکر است که غیر از جریان اعتزال‌گرای نوبختی و شاگردان آنها، عده‌ای دیگر از امامیان متمایل به معتزله نیز در بغداد حضور داشتند. اینان نیز احتمالاً به همان دلیل، یعنی گرایش به آرای معتزله، در میان جامعه امامیه نفوذ چندانی نداشتند و بیشتر در حاشیه بودند.

پی‌نوشت‌ها



[i]. ناگفته نماند که برخی نویسندگان عامه با تردید از قدری‌بودن او سخن به میان آورده‌اند. عبداللّه بن ‌مبارک درباره مکحولی می‌گفت: «اراه اتهم بالقدر» (مزی، 1406: 25/188). از احمد بن حنبل پرسیدند: محمد بن ‌راشد دیدگاه اعتزالی داشته است؟ او با تردید در پاسخ گفت: «کذا یقولون» (ابن‌عساکر، 1425: 53/10).

[ii]. شیخ طوسی گفته است: «کان خاصا بحدیثنا والعامة تضعفه لذلک» (طوسی، 1417: 34). گفته شده وقتی ابوالعباس هاشمی درباره افضلیت ابوبکر و عمر از او پرسید، گفت: «ای جوان! به خدا تو از آن دو برتری» (بسوی، 1401: 2/186). ظاهراً او کتابی به نام الموطأ داشته که چند برابر کتاب موطأ مالک بن‌ انس بوده است (ابن‌عدی، 1409: 1/225؛ بیهقی، بی‌تا: 1/140).

[iii]. گفته شده مالک بن ‌انس به دلیل آنکه ابراهیم بن ‌ابی ‌یحیی او را از موالی اصبح می‌دانسته، با او دشمنی می‌ورزیده است (ابن‌مرتضی، بی‌تا: 42). البته ابن‌حبان بستی از این ماجرا میان مالک بن ‌انس و محمد بن ‌اسحاق، تاریخ‌نگار مشهور، سخن به میان آورده است (ابن‌حبان، 1393: 7/382).

[iv]. عبدالقاهر بغدادی اشعری‌مذهب (متوفای 429 ه‍.ق.) نیز برخلاف ادعای مشهور، ابراهیم بن‌ ابی ‌یحیی را به گرایش تشبیهی متهم کرده و حتی گروهی به نام ابراهیمیه را به او منتسب کرده است (بغدادی، 1408: 208 و 209). البته این ادعا و اتهام نیز به دلیل فقدان شواهد پذیرفتنی نیست. با این حال، احتمالاً بغدادی به دلیل امامی‌بودن چنین اتهامی را متوجه وی کرده است؛ چه آنکه مخالفان در سده‌های سوم و چهارم و پنجم اسلاف امامیه را به تشبیه‌ متهم می‌کردند.

[v]. همچنین، او در زمره راویان ابوالطفیل عامر بن‌ واثله، آخرین صحابه پیامبر (ص)، نیز قرار دارد (ابن‌معین، بی‌تا: 1/49).

[vi]. «قال عبید بن ‌معاذ الحنفی عن معروف بن‌ خربوذ مولی عثمان: کنت اتکلم فی القدر فأتیت أباجعفر محمد بن ‌علی فسلمت علیه فلم یرد علی السلام».

[vii]. مثلاً یوسف بن ‌اسباط، یکی از محدثان اهل سنت، می‌گوید پدرم بصری و معتقد به قدر بوده و عمویم یا خالویم شیعه (رافضی) و کوفی بوده است و هر یک از آنان مرا به معتقدات خویش فرا می‌خواندند (ابن‌حنبل، 1408: 2/434 و 435). این گزارش به‌نوعی نشان‌دهنده تقابل فکری دو جریان امامی و اعتزالی است.

[viii]. برخی از نویسندگان متأخر اهل سنت ادعا کرده‌اند که نزدیکی شیعه و معتزله از زمان مأمون عباسی (متوفای 218 ه‍.ق.) شروع شده است (ابن‌حجر، 1390: 4/248) ولی شواهد کافی برای اثبات این ادعا در دست نیست.

[ix]. برای شناخت و آگاهی از بنی‌نوبخت، نک.: اقبال، خاندان نوبختی، سراسر کتاب.

[x]. مخالفان نیز از ابوسهل با تعابیری چون «رئیس الشیعة»، «من وجوه المتکلمین اهل الاعتزال» (ابن‌تیمیه، 1425: 133؛ ابن‌حجر، 1390: 1/424) و از ابومحمد با عباراتی مانند «العلامة ذوالفنون، المتفلسف» (ذهبی، 1413: 15/327) نام برده‌اند.

[xi]. ابومحمد نوبختی بر اتهام مکان‌مندی و جسم‌انگاری هشام بن ‌حکم و اصحابش صحه گذاشته و آن را پذیرفته است. نوبختی می‌گوید پس از گفت‌وگو با پیروان هشام اتهامی که ابوعیسی وراق مبنی بر جسم‌انگاری هشام نقل کرده است، برای من مسجل شد (ابن‌تیمیه، 1392: 1/411).

[xii]. در نقد آرای آن دو، ابوسهل نوبختی کتاب‌های الانسان والرد علی ابن الراوندی، نقض التاج علی ابن راوندی، نقض عبث الحکمة لابن راوندی، نقض الاجتهاد الرأی علی ابن ‌الراوندی، و نقض علی مسئلة ابی عیسی الوراق فی قدم الاجسام را نگاشت (طوسی، 1417: 49 و 50).

[xiii]. نباطی بیاضی در این باره می‌نویسد: «الشیخ الطوسی أخذ عن السید الأجل علم الهدی أبی القاسم علی بن ‌الحسین و عن الشیخ أبی‌ عبداللّه المفید و أخذ المفید عن أبی ‌الجیش المظفر بن ‌محمد البلخی و هو أخذ عن شیخ المتکلمین أبی‌ سهل إسماعیل بن‌ علی النوبختی خال الحسن بن موسی» (بیاضی نباطی، 1384: 2/98).

[xiv]. جدش، عباس بن فسانجس را که در سال 342 ه.ق. در بصره وفات یافته بود، برای تدفین به مشهد امیرالمومنین (ع) در نجف بردند که این کار نشان از گرایش‌های شیعی این خاندان دارد (ابن‌اثیر، 1386: 8/506).

منابع

ابن ابی ‌الحدید، عزالدین بن هبة‌ اللّه (1378). شرح نهج‌البلاغه، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم، بی‌جا: دار احیاء الکتب العربیة، الطبعة الاولی.

ابن ابی ‌حاتم، عبدالرحمن بن ‌محمد (1372). الجرح والتعدیل، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

ابن‌ ابی‌شیبه، محمد بن‌ عثمان (1404). سؤالات محمد بن ‌عثمان بن ‌ابی شیبه لعلی بن المدینی فی الجرح والتعدیل، تحقیق: موفق بن ‌عبداللّه بن ‌عبدالقادر، ریاض: مکتبة المعارف.

ابن اثیر، علی بن محمد (1386). الکامل فی التاریخ، بیروت، دار صادر.

ابن اثیر، علی بن محمد (بی‌تا). اللباب فی تهذیب الانساب، بیروت: دار صادر.

ابن ‌ادریس، محمد بن ‌منصور (1411). مستطرفات السرائر، لجنة التحقیق، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، الطبعة الثانیة.

ابن تیمیه، احمد بن‌ عبدالحلیم (1392). بیان تلبیس الجهمیة فی تأسیس بدعهم الکلامیة، مکة المکرمة: مطبعة الحکومة.

ابن تیمیه، احمد بن ‌عبدالحلیم (1425). شرح العقیدة الاصفهانیة، بیروت: المکتبة العصریة.

ابن‌ حبان، محمد (1393). الثقات، حیدرآباد دکن: مؤسسة الکتب الثقافة.

ابن‌ حجر، احمد بن ‌علی (1390). لسان المیزان، بیروت: مؤسسة الاعلمی، الطبعة الثانیة.

ابن ‌حنبل، احمد (1408). العلل، تحقیق: وصی اللّه بن محمود عباس، بیروت: المکتب الاسلامی.

ابن ‌عدی، ابی‌ احمد عبداللّه (1409). الکامل فی الضعفاء الرجال، تحقیق: یحیی مختار غزاوی، بیروت: دار الفکر، الطبعة الثالثة.

ابن ‌عساکر، علی بن ‌حسن (1425). تاریخ مدینة دمشق، تحقیق: علی شیری، بیروت: دار الفکر.

ابن ‌ماجه، محمد بن‌ یزید (بی‌تا). سنن ابن ‌ماجه، تحقیق: محمد فؤاد، بی‌جا: دار الفکر.

ابن مرتضی، احمد بن یحیی (بی‌تا). طبقات المعتزلة، تحقیق: سوسنه دیفلد، بیروت: دار المکتبة الحیاة.

ابن‌ معین، یحیی (بی‌تا). تاریخ ابن معین، تحقیق: عبداللّه احمد حسن، بیروت: دار القلم.

ابن ندیم، محمد بن اسحاق (1350). فهرست ابن ندیم، تحقیق: رضا تجدد، بی‌جا: بی‌نا.

ابن‌ سعد، محمد (بی‌تا). الطبقات الکبری، بیروت: دار صادر.

ابو نعیم اصفهانی، احمد بن‌ عبداللّه (بی‌تا). الضعفاء، تحقیق: فاروق حماده، مغرب: دار البیضاء.

ابوالقاسم البلخی، عبداللّه بن ‌احمد (1406). طبقات المعتزلة، تحقیق: فؤاد سید، تونس: دار التونسیة.

ابوالقاسم البلخی، عبداللّه بن ‌احمد (1421). قبول الاخبار و معرفة الرجال، تحقیق: ابی عمرو الحسینی، بیروت: دار الکتب العلمیة، الطبعة الاولی.

ابوحیان توحیدی، علی بن محمد (1412). اخلاق الوزیرین، تحقیق: محمد بن تاویت الطنجی، دمشق: دار صادر.

اشعری، ابوالحسن علی بن اسماعیل (1400). مقالات الاسلامیین، آلمان: نشر فرانس شتاینر، چاپ سوم.

اقبال، عباس (1311). خاندان نوبختی، تهران: مطبعه مجلس.

امیرخانی، علی (1395). معرفت اضطراری در اندیشه‌های نخستین اسلامی تا قرن پنجم، رساله دکتری مذاهب اسلامی، استاد راهنما: محمدتقی سبحانی، استادان مشاور: رضا برنجکار، مصطفی سلطانی، قم: دانشکده مذاهب اسلامی، دانشگاه ادیان و مذاهب اسلامی.

امین، سید محسن (1403). اعیان الشیعة، تحقیق: حسن الامین، بیروت: دار التعارف.

انصاری، حسن (1378). «ابن ‌ندیم»، در: دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، تهران: انتشارات مرکز دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، ج5.

بسوی، یعقوب بن‌ سفیان (1401). المعرفة والتاریخ، تحقیق: اکرم العمری، بیروت: مؤسسة الرسالة.

بغدادی، ابومنصور عبدالقاهر (1408). الفرق بین الفرق، بیروت: دار الجیل.

بیاضی نباطی، علی بن ‌یونس (1384). الصراط المستقیم الی مستحقی التقدیم، تحقیق: محمد باقر بهبودی، بی‌جا: المکتبة المرتضویة، الطبعة الاولی.

بیهقی، احمد بن‌ حسین (1410). شعب الایمان، تحقیق: محمد بن ‌بسیونی زغلول، بیروت: دار الکتب العلمیة.

بیهقی، احمد بن ‌حسین (بی‌تا). معرفة الآثار والسنن، تحقیق: سید کسروی حسن، بیروت: دار الکتب العلمیة.

پاکتچی، احمد (1380). «امامیه»، در: دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، تهران: انتشارات مرکز دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، ج10.

تنوخی، محسن بن‌ علی (1391). نشوار المحاضرة و اخبار المذاکرة، تحقیق: عبود الشالجی، بی‌جا:
بی‌نا.

جعفری، محمدرضا (1413). «الکلام عند الامامیة: نشأته و تطوره»، در: تراثنا، ش30 و 31.

حسینی‌زاده، سید علی (1393). نوبختیان؛ ابوسهل و ابومحمد، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.

حموی، یاقوت بن عبداللّه (1399). معجم البلدان، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

حموی، یاقوت بن عبداللّه (1420). معجم الادباء، تحقیق: عمر فاروق، بیروت: مؤسسة المعارف، الطبعة الاولی.

خطیب بغدادی، احمد بن علی (1417). تاریخ بغداد، تحقیق: مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت: دار الکتب العلمیة، الطبعة الاولی.

ذهبی، محمد بن احمد (1383). میزان الاعتدال، تحقیق: علی بن محمد البجاوی، بیروت: دار المعرفة، الطبعة الاولی.

ذهبی، محمد بن احمد (1407). تاریخ الاسلام، تحقیق: عمر عبدالسلام تدمری، بیروت: دار الکتاب العربی، الطبعة الاولی.

ذهبی، محمد بن احمد (1413). سیر الاعلام النبلاء، تحقیق: شعیب الارنووط، بیروت: مؤسسة الرسالة، الطبعة التاسعة.

ذهبی، محمد بن احمد (بی‌تا). تذکرة الحفاظ، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

رضایی، محمد جعفر (1395). تطور معنا و منزلت عقل در کلام امامیه تا نیمه قرن پنجم، رساله دکتری شیعه‌شناسی، استاد راهنما: محمدتقی سبحانی، استادان مشاور: قاسم جوادی، حمیدرضا شریعتمداری، قم: دانشکده شیعه‌شناسی، دانشگاه ادیان و مذاهب اسلامی.

سمعانی، عبدالکریم بن محمد (1408). الانساب، تحقیق: عبداللّه عمر البارودی، بیروت: دار الجنان، الطبعة الاولی.

شوشتری، محمدتقی (1419). قاموس الرجال، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، الطبعة الاولی.

صدوق، محمد بن ‌علی (1398). التوحید، تحقیق: سید هاشم حسینی طهرانی، قم: منشورات جماعة المدرسین.

صدوق، محمد بن ‌علی (1403). الخصال، تحقیق: علی‌اکبر غفاری، قم: منشورات جماعة المدرسین.

طبری، محمد بن ‌جریر (بی‌تا). تاریخ الطبری، بیروت: مؤسسة الاعلمی.

طوسی، محمد بن حسن (1404). اختیار معرفة الرجال، تعلیق: میرداماد استرآبادی، تحقیق: سید مهدی رجبی، قم: مؤسسة آل البیت (ع).

طوسی، محمد بن حسن (1414). الامالی، قم: مؤسسة البعثة، الطبعة الاولی.

طوسی، محمد بن حسن (1415). رجال طوسی، تحقیق: جواد القیومی، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، الطبعة الاولی.

طوسی، محمد بن حسن (1417). الفهرست، تحقیق: جواد قیومی، قم: مؤسسة النشر الفقاهة، الطبعة الاولی.

عجلی، احمد بن‌ عبداللّه (1405). معرفة الثقات، المدینة المنورة: مکتبة الدار.

العقیلی، محمد بن ‌عمرو (1418). الضعفاء، تحقیق: عبدالمعطی، امین قلعجی، بیروت: دار الکتب العلمیة.

عمرانی، یحیی بن ابی ‌الخیر (2010). الانتصار فی الرد علی المعتزلة القدریة الاشرار، تحقیق: احمد فرید المزیدی، بیروت: دار الکتب العلمیة.

فخر رازی، محمد بن ‌عمر (2004). الریاض المونقة فی آراء اهل العلم، تحقیق: اسعد جمعه، قیروان: مرکز النشر الجامعی.

قاضی عبدالجبار، عبدالجبار بن ‌احمد (1406). فضل الاعتزال، تحقیق: فؤاد سید، تونس: دار التونسیة.

کلینی، محمد بن یعقوب (1363). الکافی، تحقیق: علی‌اکبر غفاری، تهران، دار الکتب الاسلامیة، چاپ پنجم.

لالکائی، هبة بن الحسن (1426). شرح اصول اعتقاد اهل السنة والجماعة، تحقیق: احمد بن ‌سعد الغامدی، ریاض: دار طیبة.

مادلونگ، ویلفرد (1387). مکتب‌ها و فرقه‌های اسلامی در سده‌های میانه، ترجمه: جواد قاسمی، مشهد: آستان قدس رضوی.

مزی، جمال الدین یوسف (1406). تهذیب الکمال، تحقیق: بشار عواد معروف، بیروت: مؤسسة الرسالة، الطبعة الرابعة.

مفید، محمد بن‌ محمد (1414 الف). الارشاد، تحقیق: مؤسسة آل البیت (ع)، بیروت: دار المفید، الطبعة الثانیة.

مفید، محمد بن‌ محمد (1414 ب). الامالی، تحقیق: حسین استادولی، بیروت: دار المفید، الطبعة الثانیة.

مفید، محمد بن‌ محمد (1414 ج). اوائل المقالات، تحقیق: ابراهیم انصاری، بیروت: دار المفید، الطبعة الثانیة.

مفید، محمد بن‌ محمد (1414 د). المسائل السروریة، تحقیق: صائب عبدالحمید، بیروت: دار المفید، الطبعة الثانیة.

مکدرموت، مارتین (1372). اندیشه‌های اسلامی شیخ مفید، ترجمه: احمد آرام، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

منصور باللّه، عبداللّه بن ‌حمزه (1406). الشافی، صنعاء: مکتبة الیمن الکبری، الطبعة الاولی.

موسوی تنیانی، سید اکبر (1391). «متکلمان ناشناخته امامی بغداد از آستانه غیبت صغرا تا دوران شیخ مفید»، در: نقد و نظر، ش66، ص60-82.

موسوی تنیانی، سید اکبر (1395). جریان حدیثی امامیه در بغداد از آغاز تا عصر شیخ مفید، مجموعه مقالات جستارهایی در مدرسه کلامی بغداد، قم: نشر دارالحدیث.

نجاشی، احمد بن علی (1407). رجال النجاشی، قم: جامعه مدرسین، چاپ اول.

نیومن، اندرو جی. (1386). دوره شکل‌گیری تشیع دوازده‌امامی، ترجمه و نقد: مؤسسه شیعه‌شناسی، قم: انتشارات شیعه‌شناسی.