تحلیل روش‏ شناختی نقدهای علامه جوادی آملی در مسئله شفاعت بر تفسیر المنار

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استاد گروه علوم قرآن و حدیث دانشگاه علامه طباطبائی

2 دانشجوی دکتری علوم قرآن و حدیث دانشگاه علامه طباطبائی

چکیده

یکی از برجسته‌ترین تفاسیر شیعه، تفسیر تسنیم و از میان تفاسیر مهم و طراز اول متأخر اهل سنت، تفسیر المنار است. یکی از این دو تفسیر متعلق به مفسری شیعی و عقل‌گرا و در عین حال متخصص در علوم نقلی و عقلی است که اسلوب تفسیر قرآن با قرآن را برگزیده است. در مقابل رشیدرضا مفسری نقّاد افراطی و معترض به مجتهدان و علمای مذاهب اسلامی است و در عین حال در تولید نظریات خود، متأثر از ابن‌تیمیه و محمد عبده است و می‌توان وی را با اندکی تسامح و در نگاهی ابتدایی در جرگه مفسران قرآن با قرآن برشمرد. با اینکه این دو تفسیر از دو خاستگاه فکری و اعتقادی متفاوت برآمده‌اند، نسبتاً از شیوه‌ها و اسلوب‌های مشترکی برخوردارند؛ البته اشتراک روشی رشیدرضا و آیت‌الله جوادی آملی بدان معنا نیست که رشیدرضا کاملاً از روش تفسیر قرآن به قرآن بهره می‌گیرد، بلکه وی در صدد آن است که آرای تفسیری خود را با توجه به آیات هم‌خانواده تبیین کند؛ ولی در عین حال از دیگر روش‌های صواب و ناصواب نیز بهره می‌گیرد؛ بنابراین آیت‌الله جوادی آملی به نقد مبانی، روش‌ها و نتایج وی اهتمام ورزیده است. آرای المنار درباره مسئله شفاعت از جمله مسائلی است که به طور مبسوط در تفسیر تسنیم به نقد کشیده شده است. دو مفسر در این مسئله از نظر مبنایی و روش تفاوت نگاه دارند. نگارندگان این پژوهش بر آن‌اند مواجهه این دو مفسر با آیاتی را که مستقیم یا غیرمستقیم با موضوع شفاعت مرتبط‌اند برجسته سازند و این مواجهه را تحلیل روشی کنند و تا حد توان و حاجت، به تبیین روش‌شناختی نقد آیت‌الله جوادی مبادرت ورزند. یافته این پژوهش حکایت از آن دارد که المنار در موضوع شفاعت جانبدارانه و با پیش‌فرض عمل کرده و ضمناً سعی داشته است با تهمت‌های بی‌اساس و ناصواب به قائلان شفاعت، شفاعت مذمومِ غیرمأذون در فرهنگ قرآن را چنان تعمیم دهد که شفاعت مأذون را نیز در بر گیرد. در مقابل، علامه جوادی آملی از اساس کلام رشیدرضا را مردود دانسته و علاوه بر ابطال اندیشه و روش وی، گرایش‌ها و تعصبات ناصوابش را یادآور شده است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Methodological Analysis of Allama Javadi Amoli’s critiques on Tafsir al-Manār on the Subject of Intercession

نویسندگان [English]

  • Mohammadhosein bayat 1
  • hosein mohagheghi 2
1 Lecturer of “Quran and Hadith Sciences” department of Allameh Tabataba'I University
2 Doctorate student of “Quran and Hadith Sciences” of Allameh Tabataba'I University
چکیده [English]

One of the most prominent Shia tafsir works is Tafsir Tasnīm and among the recent important and first-class Sunni tafsir works is Tafsir al-Manār. One of these two tafsir works belongs to a rationalist Shia, and at the same time a specialist in traditional and intellectual sciences, who has selected the style of commentary of Quran by Quran. On the contrary, Rashīd Riḍā is an extremely critical commentator and objector to mujtahids and scholars
of Islamic denominations and at the same time is influenced by Ibn Taymiyyah
and Muḥammad ‘Abduh in the production of his theories, and he can be counted with a little tolerance and in an elementary view, in the category
of Quran commentators by Quran.  Although these two commentaries have come from two different intellectual and belief origins, they have similar methods and styles; of course methodical similarity of Rashīd Riḍā and Ayatollah Javadi Amoli does not mean that Rashīd Riḍā completely uses the method of commentary of Quran by Quran, but he tries to explain his commentative opinions according to cognate verses; but at the same time he uses other correct and incorrect methods too. Therefore, Ayatollah
Javadi Amoli has attempted to critique his basics, methods, and results. Opinions of Tafsir al-Manār about the subject intercession is among the subjects which is criticized extensively in Tafsir Tasnīm. The two
commentators have difference of view in this subject in terms of basis and method. The writers of this research are going to highlight the confrontation
of these two commentators with the verses that are directly or indirectly
related to the subject of intercession and do a methodical analysis of this confrontation and to the extent of ability and requirement, undertake a
methodological explanation of the critique of Ayatollah Javadi. Findings of this research indicate that al-Manār has acted biasedly and with presupposition
on the subject of intercession and in addition, with baseless and incorrect
accusations against those considering intercession, has attempted to
generalize the blamed unpermitted intercession in Quranic culture such that it also includes the permitted intercession. On the contrary, Allama
Javadi Amoli has considered Rashīd Riḍā’s words basically refuted and in addition to abrogating his thought and method, he has reminded his incorrect
inclinations and bigotries.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Tasnīm
  • al-Manār
  • intercession
  • critique
  • methodological analysis
  • Ayatollah Javadi
  • Rashīd Riḍā

بیان مسئله

قرآن کریم به عنوان آخرین کتاب آسمانی از ابتدای نزول همواره در کانون توجه مسلمانان بوده است. در صدر اسلام، مسلمانان برای فهم آیات قرآن، به رسول خدا(ص) رجوع می‌کردند و از آبشخور علم آن حضرت سیراب می‌شدند؛ چه اینکه خداوند، وظیفه تفسیر و تبیین آیات را بر عهده آن حضرت گذاشته بود:   (نحل: 44). پس از پیامبر(ص)، ائمه معصوم(ع) به این مهم همت گماشتند و مسلمانان را با مقصود آیات آشنا می‌کردند. دانشمندان و فرهیختگان چه در زمان حیات معصومان(ع) و چه در زمان مرگ ایشان، در علوم مختلف قرآن به طور عام و در زمینه تفسیر قرآن به طور خاص، آثار گوناگونی پدید آورده‌اند که هر یک از این آثار تأثیر بسیاری بر فهم آیات قرآن گذاشته است. این دانشمندان به فهم آیات قرآن یا همان تفسیر، اهتمام جدی داشته و طی پانزده قرن تفسیرهای بی‌شماری با روش‌ها و رویکردهای متنوع سامان داده‌اند. از تفاسیر مهم و طراز اول قرآن کریم در بین تفاسیر اهل سنت، بی‌گمان تفسیر القرآن الحکیم مشهور به المنار، تألیف محمد رشیدرضا از علمای قرن چهاردهم هجری است و یکی از برجسته‌ترین تفاسیر شیعه، تفسیر گران‌سنگ تسنیم نوشته علامه جوادی آملی از علمای معاصر است.

تفسیر المنار از جمله تفاسیری است که بیشترین تأثیر را در محافل علمی و پژوهش‌های قرآنی بر جای گذاشته است  (تاج‌آبادی، 1392: 1). رشیدرضا در اصول عقاید، پیرو مکتب اشعرى است  (رشیدرضا، 1414: 7/ ۶۵۳)؛ ولی در عین حال گرایش‌های سلفی در شخصیت و آرای وی که به تبعیت از ابن‌تیمیه و محمد بن‌عبدالوهاب است، به‌وضوح دیده می‌شود.[1] رشیدرضا بر خلاف ادعای خود که بنا داشته از ورود به مباحث اختلافی مذاهب پرهیز کند  (همان: 5/ 16-17 و 6/ 466)، به طور غیرمنصفانه و در موارد زیادی به آرای مخالفان خود، به‌ویژه شیعه، حمله کرده  (همان: 1/ 160 و 2/ 90 و 5/ 111) و شیعیان را «شَرّ فِرَق المبتدعة فی هذه الامة» معرفی کرده است  (همان: 10/ 458). وی شیعیان را فاقد آزاداندیشی می‌داند و تقلید آنان از ائمه(ع) را نکوهش می‌کند  (همان: 11/ 254-255). رشیدرضا از لحاظی، شاگرد مکتبی محمد عبده بوده و از لحاظ دیگر تفکرات حنبلی از این مفسر، شخصیتی به‌ظاهر چندوجهی و در واقع دارای نوسان و دارای التقاط ساخته است. در مقابل، علامه جوادی آملی یکی از مفسران جامع معقول و منقول است که در مواجهه با آیات، از مدل تفسیر قرآن به قرآن بهره جسته و مستدل، مستند، مجتهدانه و روشمند عمل کرده است. هرچند رویکرد عقل‌گرایانه در ایشان به‌وضوح نمایان است، این رویکرد باعث نشده است به تطبیق قرآن با اقوال حکما بپردازد و آیات را به عنوان مستمسک و شاهدی برای حکما به کار ببرد، بلکه در صدد آن بوده است از توانمندی‌های خود برای پرسشگری از متن و تبیین و استدلال در خدمت آیات بهره بگیرد.

با اینکه این دو تفسیر از دو خاستگاه فکری و اعتقادی متفاوت برآمده‌اند، اما تا حدودی از شیوه‌ها و اسلوب‌های مشترکی مانند تفسیر قرآن به قرآن  (تفسیر تصدیقی) برخوردارند؛ به همین دلیل تفسیر المنار حضور قابل توجهی در تفسیر تسنیم دارد. از آنجا که تفسیر المنار از تفاسیر متأخر اهل سنت و ناظر به دیگر تفاسیر آنان و تفسیری نسبتاً جامع است، مفسران معاصر شیعه همچون علامه طباطبائی و آیت‌الله جوادی آملی در مطالعات تطبیقی به این تفسیر توجه ویژه داشته‌اند.[2] از جمله موارد تعارض آرای آیت‌الله جوادی آملی و رشیدرضا مسئله شفاعت است که با رویکردهای متفاوت می‌توان آن را در حوزه‌های مختلف علوم بررسی کرد؛ چه اینکه این مسئله از آن روی که در قرآن مطرح شده، به بحث تفسیر مرتبط است؛ چراکه مفسر در تفسیر به فهم مراد گوینده و دلالت متن و در نهایت ایضاح بیشتر آیات اهتمام دارد و همچنین از آن روی که مسئله‌ای است که در ذیل نبوت و امامت از آن بحث می‌شود، مربوط به علم کلام است؛ اما نگارندگان این پژوهش در صدد بحث از منطق و روش استنباط دو مفسّر و رویکرد آیت‌الله جوادی آملی در مواجهه با برداشت‌های رشیدرضا در مسئله شفاعت است تا بحثی تفسیری از یک جهت و بحثی کلامی از جهت دیگر و برایند و نتایجی احتجاجی بین دو گروه و دو خط فکری حاصل گردد و برجستگی‌های تفسیر مفسران شیعه از اصلی‌ترین منبع دینی یعنی قرآن، تصدیق و تأیید شود و در مقابل، ضعف دستگاه و منطق استنباط طرف مقابل نمایان گردد.

نگارندگان در صدد آن‌اند دو روش استنباط و استخراج از قرآن این دو مفسر را در مسئله شفاعت بررسی و روش و فرایند نقد آیت‌الله جوادی آملی را تحلیل روشی کنند؛ به این ترتیب که پس از نقل آرای تفسیری المنار در مورد شفاعت، نقد یا نقدهای آیت‌الله جوادی مطرح شده و سپس سعی بر آن بوده است بدون جانبداری و تعصب، این نقدها بررسی و تحلیل محتوایی و در گام نهایی تحلیل روشی شوند تا میزان واردبودن آنها مشخص شود. در صورت واردبودن یا واردنبودن این نقدها، دلیل آن ذکر و تحلیل شده است. گفتنی است اگر در نقد آیت‌الله جوادی، نکته‌ای جا مانده باشد، آن نکته ذکر و نقد ایشان ترمیم و تکمیل شده است. قابل ذکر است پرداختن به محتوای آرای هر دو مفسر و بررسی متن کلام آنان، مقصود اصلی و ذاتی پژوهش پیش‌رو نیست و از آن روی که تفکیک روش و محتوا به صورت کامل ممکن نیست، به‌ناچار به تحلیل محتوای کلام دو مفسر
(به قدر ضرورت به‌ویژه در نقدهای علامه جوادی آملی) مبادرت شده است و این نوع عملیات، در نگاه ابتدایی موهِم آن است که به شرح کلام آیت‌الله جوادی پرداخته شده است؛ در حالی که حتی اگر بتوان با تسامح برایند حرکت نگارندگان در این پژوهش را شرح قلمداد کرد، شرحی روشی بوده است، نه شرحی صرفاً محتوایی. 

درباره پیشینه پژوهش نیز باید گفت تا کنون هیچ پژوهشی اعم از پایان‌نامه و مقاله تحت عنوان «تحلیل روش‌شناختی نقدهای علامه جوادی آملی در مسئله شفاعت بر تفسیر المنار» صورت نپذیرفته است و تنها آقای علی‌اوسط باقری در مقاله‌ای با عنوان «نقد دیدگاه المنار در تفسیر آیات شفاعت» پس از بیان و تبیین ادله مؤلف المنار در نفی شفاعت، به نقد برخی از این ادله با آرای ده تن از مفسران اهل سنت پرداخته است و در بعضی موارد نیز از نقدهای علامه طباطبائی بر المنار کمک گرفته است. پژوهش گفته‌شده خلأ پژوهش پیش‌رو را جبران نمی‌کند؛ چه اینکه در پژوهش آقای باقری، به مقایسه تطبیقی مفسران شیعه و اهل سنت پرداخته نشده است و در عین حال آرای صاحب المنار تحلیل محتوایی شده است، نه تحلیل روشی؛ بنابراین مقایسه روشی در این مسئله، در پژوهشی یافت نمی‌شود. پس پژوهش پیش روی از این جهت دارای نوآوری است. این پژوهش بر آن است تا با بررسی منصفانه مجموعه استدلال‌های هر دو دیدگاه و نیز بررسی نقدهای آیت‌الله جوادی به نظریه رقیب خود، آنها را با معیارهای علمی تحلیل روشی و ارزیابی کند.

اساسی‌ترین مدعاهای دو مفسر درباره شفاعت

آیت‌الله جوادی آملی و رشیدرضا به لحاظ مبنایی در مسئله شفاعت با یکدیگر اختلاف نظر دارند تا جایی که علامه جوادی آملی مسئله شفاعت را - با گستره و شمول خاصی که مد نظر ایشان است و نظر شیعه بر آن منوال جریان دارد - به عنوان اصل مسلّم قرآنی قلمداد کرده است[3] (جوادی آملی، 1388: 12/ 119) و در مقابل، رشیدرضا در صدد خدشه واردکردن به اصل این باور یا دست‌کم کمرنگ‌کردن، ابطال و انکار گستره و شمول آن است،[4] تا جایی که آن را نوعی وثنیّت پنداشته و از آن با عنوان «وثنیّة الشفاعة» یاد کرده‏ است  (رشیدرضا، 1414: 6/ 483). رشیدرضا گفتار یهودیان را در مورد اینکه عذاب آنان محدود است <ذلِکَ بِأَنَّهُمْ قالُوا لَنْ‏ تَمَسَّنَا النَّارُ إِلاَّ أَیَّاماً مَعْدُوداتٍ وَ غَرَّهُمْ فی‏ دینِهِمْ ما کانُوا یَفْتَرُون‏>  (آل عمران: 24)،
اعتقاد بیشتر مسلمانان عصر حاضر می‌داند و می‌نویسد: این افراد می‏گویند مسلمانی که مرتکب گناهان بزرگ و فاحش شده است یا با شفاعت یا با کفّاره یا با عفو و آمرزش بر اثر فضل و احسان الهی از عذاب نجات پیدا می‌کند. مسلمانان اگر هم عذاب شوند، به مقدار گناه و خطای خود عذاب می‌بینند و در نهایت از جهنم خارج شده، وارد بهشت می‏شوند؛ اما گناهکاران امت‏های دیگر، حال و اعمالشان هرچه باشد، تا ابد در دوزخ‌اند  (همان: 3/ 267).

این دو مفسر هر یک در مسئله شفاعت ادعاهایی دارند که در ادامه خواهد آمد. نگارندگان این پژوهش در صدد نمایان‌کردن اختلاف دو مفسر و روش برداشت آنان از آیه و تحلیل روش نقد آیت‌الله جوادی آملی است؛ بنابراین به قدر امکان و حاجت به نقل چهار مورد از موارد اصلی خواهیم پرداخت، به این صورت که بعد از نقل کلام رشیدرضا، نقد یا نقدهای علامه جوادی آملی مطرح و سپس به تحلیل روشی این نقدها پرداخته‌ خواهد شد. این پژوهش نقدهای آیت‌الله جوادی را در چهار محور سامان داده است که عبارت‌اند از: 1. نقد دیدگاه رشیدرضا بر اساس بازبینی ذات، صفات و افعال خداوند؛ 2. نقد تهمت‌های رشیدرضا برگرفته از گرایش‌ها و تعصبات وی؛ 3. نقد مبانی و خاستگاه‌های آرای رشیدرضا؛ 4. نفی قالب و رویکرد رشیدرضا در مسئله شفاعت.

نقد دیدگاه رشیدرضا بر اساس بازبینی ذات، صفات و افعال خداوند

علامه جوادی آملی ذیل آیه <وَ اتَّقُوا یَوْماً لا تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئاً وَ لا یُقْبَلُ مِنْها شَفاعَةٌ وَ لا یُؤْخَذُ مِنْها عَدْلٌ وَ لا هُمْ یُنْصَرُونَ>  (بقره: 48) پس از بیان تفسیری مفصل از آیه و اثبات دقیق شفاعت از طریق قرآن و روایات، به نقد شبهاتی می‌پردازد که در صدد خدشه‌کردن به شفاعت در روز قیامت‌اند. از جمله این شبهات، شبهه‌ای است که صاحب المنار مطرح کرده است. شبهه المنار عبارت است از:

شفاعت معروف میان مردم این است که شفاعت‌کننده، شفاعت‌شونده را بر انجام فعلی یا ترک آن وادار کند که دیگری آن را خواسته است و آن دیگری خواه به آن امر کرده باشد و خواه امر نکرده باشد، پس شفاعت محقَّق نمی‌شود مگر به ترک اراده و فسخ آن برای شفیع. حاکم عادل شفاعت را نمی‏پذیرد، مگر آنکه علم او به آنچه اراده کرده است یا بدان حکم کرده تغییر کند. در صورتی اراده وی تغییر می‌کند که خطا کرده باشد و سپس به صواب علم پیدا کند و بفهمد که مصلحت و عدل بر خلاف آن چیزی است که آن را اراده کرده یا به آن حکم کرده بود؛ ولی حاکم مستبد و ظالم شفاعت کسانی را که در نزدش مقرّب‌اند، می‏پذیرد؛ در حالی که می‏داند که پذیرش آن ظلم، و عدالت برخلاف آن است؛ ولی مصلحت ارتباطش با شفاعت‏کننده را بر عدالت برتری می‏دهد. هر دو نوع شفاعت مذکور در مورد خداوند محال است؛ زیرا اراده خداوند تابع علمش است و علم خداوند ازلی و غیر قابل تغییر است  (رشیدرضا، 1414: 1/ 307).

علامه جوادی آملی در نقد سخنان صاحب المنار می‌نویسد: آنچه شفاعت، باعث تغییر آن می‏شود اراده‏های جزئی و فعلی زائد بر ذات خداوند است که علم فعلی از آن مورد انتزاع می‏شود، نه علم و اراده ذاتی و ازلی او. توضیح آن این است که علم خدای سبحان ازلی است؛ اما معلوم‏های او پیوسته در تغییر است. او از ازل می‏داند که چگونه معلوم‏های متغیر را با اراده‏های جزئی حادث و زائد بر ذات، اراده کند.[5] او می‏داند که در فلان زمان، فردی موجود می‏شود و در فلان مقطعِ زمانی به تکلیف می‏رسد و در شرایط خاص، با اراده و میل خود اطاعت یا معصیت می‏کند؛ در حالی که می‏توانست و می‏تواند خلاف آن را انجام دهد و نیز می‏داند بر اساس معصیتی که کرده، استحقاق کیفر دارد و نیز می‏داند که مورد لطف ولی‌ای از اولیای الهی قرار می‌گیرد و مشمول شفاعت او واقع شده، همه یا بعضی از کیفرهای او بخشوده می‏شود. همه اینها را در ازل می‏داند و در لایزال آنها را اجرا می‏کند  (جوادی آملی، 1388: 4/ 268 و 269). مثلاً خدای سبحان می‏داند در زمان خاص، شخصی متولد می‏شود و به فراگیری علم می‏پردازد، و در مقطع مشخص امکانات تحصیل علم را برای وی فراهم می‏کند و در مقطع بالاتر امکانات درس‏های بالاتر و استاد مناسب و دوستان خوب را نصیبش می‏کند. همه این برنامه‏ها، کارهایی است جزئی که به اراده‏های جزئی خداوند مستند بوده، شأن جدید و فیض تازه او به حساب می‏آیند  (کل یوم هو فی شأن)  (الرحمن: 29) و از صفات فعل او محسوب می‏شوند و آنچه در کتاب و سنت به عنوان اراده خداوند مطرح است، غالباً همین اراده فعلی است که صفت فعل است  (نه صفت ذات) و از مقام فعل او انتزاع می‏شود، نه آنکه عین ذات واجب باشد. درباره شفاعت نیز چنین است؛ یعنی از ازل معلوم خدای سبحان است که فلان شخص در فلان وقت مشمول شفاعت واقع می‏شود، بدون آنکه اراده ازلی یا علم ازلی او تغییری بیابد
(جوادی آملی، 1388: 4/ 269).

به بیان دیگر: 1. کارهای جزئی روزانه و شئون و فیض‏های روزانه (کل‏ یومٍ هو فی شأن)
حادث است و با اراده‏های جزئی زائد بر ذات خداوند حدوث می‏یابد؛ اما علمی که نقشه این اراده‏های جزئی را تنظیم می‏کند، ازلی است. 2. آنچه در تحلیل شفاعت از رشیدرضا ارائه شده ناتمام است؛ زیرا شفاعت نزد خدا نه به معنای تصرف در علم او است و نه تغییر عدل و داد او، بلکه درخواست ظهور وصف احسان و فضل او است که بالاتر از عدل است و تقاضای تجلّی عفو و صفح و تخفیف است که والاتر از قسط است[6] (همان: 269 و 270).

در تحلیل روشی نقدهای آیت‌الله جوادی آملی بر صاحب المنار مطالب زیر را می‌توان عنوان کرد:

حوزه این بحث، کلامی - قرآنی و رویکرد نقد آیت‌الله جوادی نقد فلسفی  (الهیات بمعنی الأخص) است. آیت‌الله جوادی برخلاف رشیدرضا که بین علم ذاتی و فعلی خداوند خلط کرده است، در نقد خود کاملاً علم و اراده فعلی و علم و اراده ذاتی و ازلی خداوند را تفکیک کرده تا نقد دقیقی به وی وارد کرده باشد؛ چراکه بهره‌گیری از مفاهیم، محتاج شناخت و تعریف و تحدید آنها است و این احتیاج به تعیین مرزها و شناخت مقابل‌ها است تا از خلط در حوزه علم و از خبط در بیان و نوشتار مصون ماند.

آیت‌الله جوادی در قسمت دوم نقد خود بر رشیدرضا بیان می‌کند آنچه رشیدرضا در تحلیل شفاعت بیان می‌کند، ناتمام است؛ زیرا شفاعت نزد خدا نه به معنای تصرف در علم او است و نه تغییر عدل و داد او، بلکه درخواست ظهور وصف احسان و فضل او است که بالاتر از عدل است و تقاضای تجلّی عفو و صفح و تخفیف است که والاتر از قسط است. به نظر می‌رسد این سخن آیت‌الله جوادی برگشت به خلف وعید توسط خداوند دارد و همان‌طور که می‌دانیم وعده‌های خداوند تخلف‌ناپذیرند و نه وعیدهای خداوند. علاوه بر این برخی از اسما عام و بعضی خاص، برخی مطلق و برخی مقید، برخی امام و برخی مأموم‌اند؛ بنابراین اکتفا به اسمای قهری و جلالی و بی‌توجهی به اسمای لطفی و جمالی، خدای مفروض صاحب المنار را به یک قاضی در دادگاه قهریه تقلیل داده است و به مراتب وجود و فلسفه آفرینش و معاد نگاهی کاملاً دنیایی و ابتدایی کرده است که علامه جوادی آملی به‌حق این منشأ را یافته و به نقد آن همت گماشته است؛ چه اینکه در نقد هر کلامی باید با توجه به قرائن حالی و مقالی موجود در آن، به تجزیه و تحلیل و سپس نقد آن پرداخت. در حوزه تجزیه یکی از اساسی‌ترین امور، بازتعریف مفاهیم به کار رفته و از دیگر امور اساسی، منشأشناسی است و در حوزه تحلیل، مقایسه‌کردن مدعای کلام خصم با شاخص‌ها و میزان‌های بازتعریف‌شده است و این عملیات در روش آیت‌الله جوادی نمایان است.

پیش فرض المنار این است که: الف) شخص گناه کرده است و گناه، علت تامه جهنم‌رفتن او است؛ ب) علم ازلی الهی بعد از گناه فرد بر جهنمی‌شدن وی تعلق گرفته است؛[7] ج) در نتیجه اندیشه و انگیزه الهی به جهنمی‌شدن فرد منتهی شده است. وی شفاعت و شافع را به عنوان امری سوم و در عرض شافع و مشفوع‌له و خارج از اندیشه و اراده الهی، دخیل در تغییر حکم ثابت الهی گرفته است. به نظر می‌رسد هر سه مقدمه ناتمام و تهمتی به قائلان به شفاعت است. آیت‌الله جوادی آملی به طور صریح در مورد این سه پیش فرض صاحب المنار سخن نگفته است، هرچند کلام ایشان اشاره به رد این سه پیش‌فرض دارد و این یکی از شواهدی است که آیت‌الله جوادی رد و اثبات‌های خود را در خدمت آیات به کار می‌برد و به تحلیل کافی و وافی به اشکال‌های منتقدان و معترضان نمی‌پردازد و الزاماً خود را مأمور به چنین تکلفاتی نمی‌داند؛ البته ایشان در مجموعِ سخن خود درباره شفاعت - که حدود 110 صفحه قلم زده‌اند - به پاسخ این مسائل پرداخته است  (جوادی آملی، 1388: 4/ 210-321) و روش نگارندگان این پژوهش به قدر امکان دیدن مجموع و اساسی‌ترین کلمات ایشان درباره شفاعت است، هرچند مشغول به پاسخ مسئله‌ای خاص در مقابل مفسری خاص باشیم.  

گفتنی است اولاً اعمال و کردار اعم از خیر و شر، علت تامه برای عذاب یا ثواب الهی نیست و فقط مقتضی عذاب یا ثواب به شرط مقرون‌بودن با اراده الهی و توبه‌نکردن گناهکار است. دوم اینکه رشیدرضا بر این مطلب خود که بعد از گناه، اراده حتمی و ازلی الهی بر عذاب فرد، تعلق گرفته، دلیلی اقامه نکرده است و خدایی را در نظر گرفته که خالی از اوصاف کثیری چون غفور، رحیم و عفوّ است و فقط خداوند را عادل و قاضی در نظر گرفته است. ضمناً معلوم نیست که صاحب المنار از اندیشه و انگیزه‌ای که به خداوند اسناد داده، چه چیزی را اراده کرده است و چطور این دو امر را از یکدیگر جدا می‌کند، در حالی که برای ذات اقدس الهی تفکیک این دو امر می‌تواند منشأ و خاستگاه شبهاتی باشد که تفصیل آن در الهیات بمعنی الأخص و مباحث کلامی و عرفانی در آثار علامه جوادی آملی قابل پی‌جویی است  (همو، 1383: 379-383). سوم اینکه قائلان به شفاعت، آن را امری ثانوی و خارج از اراده الهی بعد از حتمیت غیر قابل تبدیل عذاب نمی‌دانند، بلکه گناه‌های فرد شفاعت‌شده را مقتضی اجرای عدالت الهی می‌دانند و در عین حال می‌گویند: فرد شفاعت‌شده می‌تواند اقتضای شفاعت را داشته باشد؛ چراکه حتمیّت در عذاب را که مانع شفاعت است ندارد. شرط انصاف آن است که منتقدِ یک اعتقاد و باورْ توجیه، تفسیر و تبیین آن را از خود قائلان آن بخواهد و سپس به نقد آن بپردازد که رشیدرضا به این مهم همت نگمارده و پیش‌فرض‌های خود را بر باور قائلان شفاعت تحمیل کرده است و سپس به نقد آن پرداخته است. در واقع رشیدرضا منتقد قائلان شفاعت نیست، بلکه منتقد باور خود و پیش‌فرض‌های خود از شفاعت است: «الناس أعداء ما جهلوا». 

از سخنان رشیدرضا در این اشکال، نفی کلی شفاعت استشمام می‌شود؛ در حالی که وی در جای دیگری از تفسیرش شفاعت را عقلاً می‌پذیرد و برای آن امکان عقلی قائل است  (رشیدرضا، 1414: 3/ 33). یکی از رسالت‌های منتقد، برجسته‌کردن تعارض‌ها و تناقض‌های کلام طرف مقابل خود است؛ اما در خصوص این اشکال، آیت‌الله جوادی آملی به این امر نپرداخته است؛ چراکه ایشان بیشتر به جواب حلی همت گماشته است تا جواب نقضی.

ممکن است در مقام روش‌شناسی گفته شود چرا آیت‌الله جوادی آملی فقط به بخشی از مقدمات یا پیشینه ذهنی رشیدرضا پرداخته است؛ در حالی که از این قلم انتظار بیشتری برای نفی و رد اشکالات این شبهه می‌رفت؛ چه اینکه رشیدرضا در شبهه خود، رابطه حاکم و مجرم را با رابطه خداوند و بنده خلط کرده است و آیت‌الله جوادی می‌توانست به صورت مفصل به این امر اشاره کند. در مقام پاسخ می‌توان گفت: به‌وضوح نمایان است که آیت‌الله جوادی از قدرت علمی خویش در راستای هدف علمی خود بهره می‌گیرد و در خدمت آیات و تفسیر آیات به زورآزمایی علمی نمی‌پردازد، بلکه تمام توان خود را در خدمت تفسیر آیات قرآن قرار داده است. این امر هم امری اخلاقی و تفسیری است و در عین حال شاخصی روش‌شناسانه است که باید در حوزه مباحث علمی به جواب اصلی مسئله پرداخته شود، نه اینکه با مواجهه با هر رأی و نظری در ذیل مسئله اصلی، فرد کاملاً روی خود را از مسئله اصلی برگرداند و به مسائل فرعی بحث بپردازد؛ پس باید میزان تخریب و تأثیر اشکال و مطلب مورد نقد را دید و آن مطلب را به مقداری که مانع رسیدن به هدف و مقصود است، به چالش کشید و لازمه این کار، تشخیص درست هدف است تا مقابله با موانع را هدف عارضی و ابزاری خود کنیم نه هدف اصلی. این امر در تفسیر تسنیم نمایان است و آیت‌الله جوادی آملی مبحث تفسیری خود را به مجال ردّ و اثبات آرای رشید رضا تبدیل نکرده است.

افزون بر نکات ذکرشده، برای نقد متقن‌تر سخنان رشیدرضا در خدشه واردکردن به شفاعت، می‌توان به روایات مقبول اهل سنت استناد کرد که آیت‌الله جوادی در ذیل آیه مد نظر به این مهم نپرداخته است.[8] نمونه‌هایی از این روایات عبارت‌اند از: «إذا کانَ یَومَ القیامَةِ .... فَیُقالُ لی یا مُحَمَّدُ اِرفَع رَأسَکَ وَ قُل یُسمَع لَکَ وَ سَل تُعطَه وَ اشفَع تُشَفَّع فَأقولُ یا رَبِّ أمَّتی أمَّتی فَیُقالُ لی اِنطَلِق فَمَن کانَ فی قَلبِه أدنى أدنى أدنى مِن مِثقالَ حَبَةٍ مِن خَردَلٍ مِن ایمانٍ فَاَخرِجهُ مِنَ النارِ فَاَنطَلِقُ فَاَفعَلُ هذا»  (مسلم، بی‌تا: 1/ 125-126)، «شَفاعَتی لِأهلِ الکَبائِرِ مِن أمَّتی»  (ترمذی، بی‌تا: 4/ 45)،
«...إنّی أجعلُ شَفاعَتی لِمَن ماتَ لا یُشرِکُ...»  (احمد بن‌حنبل، بی‌تا: 5/ 232)، «...أنا سَیِّدُ وُلدِ آدمَ وَ لا فَخرَ وَ أنا أوَّلُ مَن تَنشقُ الأرضُ عَنه یَومَ‌ القیامَةِ وَ لا فَخرَ؛ وَ أنا أوَّلُ شافِعٍ وَ أوَّلُ مشفعٍ وَ لا فَخرَ وَ لِواءُ‌ الحَمدِ بِیَدی یَومَ ‌القیامَةِ وَ لا فَخرَ»  (ابن‌‌ماجه، بی‌تا: 2/ 1440)، «... أشهدکم شَفاعَتی لِمَن ماتَ مِن ‌أمَّتی لا یُشرِکُ بِاللهِ شَیئا»
(طبرانی، 1405: 18/ 74)، «... ما مِن نبَیٍّ إلّا وَ لَه دَعوةٌ کُلُهُم قَد تَنَجَّزَها فِی ‌الدُّنیا وَ إنّی ادَّخَرتُ دَعوَتی شَفاعَةً لِاُمَّتی یَومَ‌ القیامَةِ...»  (متقی هندی، 1409: 14/ 633). روایات ذکرشده در کتاب‌های اهل‌ سنت نشان از آن دارند که رشیدرضا به سبب گرایش‌ها و تعصبات وهابی خود شفاعت را نپذیرفته است. جدای از بزرگان حدیثی اهل سنت، بسیاری از مفسران آنان نیز اصل شفاعت را پذیرفته‌اند؛ برای نمونه فخر رازی در تفسیر خود و در ذیل آیه گفته‌شده یازده شبهه درباره رد شفاعت ذکر و آنها را با دلایل متقن رد کرده است  (فخر رازی، 1420: 3/ 494-504). وی اصل شفاعت را در قیامت می‌پذیرد و می‌نویسد: امت بر اینکه حضرت محمد(ص) در روز قیامت صاحب مقام شفاعت است، اجماع دارند و آنان آیات «عَسى‏ أَنْ یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقاماً مَحْمُوداً»  (اسراء: 79) و «وَ لَسَوْفَ یُعْطِیکَ رَبُّکَ فَتَرْضى»‏  (ضحى: 5)
را بر این معنا حمل کرده‌اند. اختلاف امت تنها در این است که شفاعت در حق چه کسانی است. آیا برای مومنانِ مستحق ثواب است یا برای اهل گناهان کبیره‌ای است که استحقاق عذاب را دارند  (فخر رازی، 1420: 3/ 495). قرطبی دیگر مفسر اهل سنت نیز اصل شفاعت را می‌پذیرد و در ذیل آیه مد نظر می‌نویسد: اخبار فراوانی وجود دارد که موحدان اهل عصیان و گناهکار پیامبران به شفاعت شافعان خواهند رسید؛ این شافعان، ملائکه، پیامبران، شهدا و صالحان هستند
(قرطبی، 1346: 1/ 378). جدا از فخر رازی و قرطبی، مفسران زیاد دیگری از اهل سنت وجود دارند که شفاعت را بر خلاف نظر صاحب المنار تفسیر کرده‌اند  (ر.ک: طبری، 1412: 1/ 211 ؛ ابن‌عاشور، 1420: 1/ 471 ؛ نسفی، 1416: 1/ 88).

گفتنی است آیت‌الله جوادی آملی در کتاب ادب فنای مقربان که شرح زیارت جامعه کبیره است، در تبیین و توضیح عبارت «و شفعاء دار البقاء»، ذیل تیتری با عنوان «دلایل نقلی شفاعت» روایاتی از اهل سنت در اثبات و تأیید شفاعت شاهد آورده است  (جوادی آملی، 1389: 7/ 337-338)؛ اما این کار ایشان کفایت نمی‌کند؛ چه اینکه ما در حوزه تفسیر با سنخ خاصی از رجوع و مطالعه مواجه هستیم[9] که موردی، مسئله‌محور و بنابر تفسیر آیه‌ای خاص است که مطالعه‌کنندگان به نظر یک مفسر خاص در موضوعی خاص رجوع می‌کنند و بیشتر آنان یک کتاب تفسیری را از ابتدا تا انتها مطالعه نمی‌کنند و به کتاب‌های دیگر نگارنده آن کتاب تفسیری نیز رجوع نمی‌کنند. در خصوص یک آیه یا مسئله خاص هرچند برای مفسر ممکن نیست تمام مبانی، مبادی، منطق و روش خود را مطرح کند، اشاره اجمالی و دست‌کم یک ارجاع می‌تواند خواننده موردی را از سرگردانی خارج کند.[10] برخلاف علامه طباطبائی که خلاصه و مختصر به تفسیر آیات پرداخته است، آیت‌الله جوادی آملی به صورت مفصل این کار را انجام داده است؛ بنابراین چنین انتظاری از تفسیر ایشان بیشتر است؛ البته هرچند ارجاع‌دهی‌ها را گروه تدوین و تصحیح و تألیف بر عهده دارند، در نهایت این نقد به مفسر برمی‌گردد. شایان ذکر است جز در موارد معدود، روش آیت‌الله جوادی آملی در نقد آرای دیگران معمولاً این‌چنین است که به تناقض موجود در سخنان مفسران نمی‌پردازد و فقط به پاسخ شبهه مطرح‌شده بسنده می‌کند.

تهمت‌های رشیدرضا برگرفته از گرایش‌ها و تعصبات وی‏

رشیدرضا در ذیل آیه <وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى‏ عَلَى اللَّهِ کَذِباً أَوْ کَذَّبَ بِآیاتِهِ إِنَّهُ لا یُفْلِحُ الظَّالِمُون‏>  (انعام: 21) یکی از مصادیق افترا به خداوند را اعتقاد مردم به اولیایی شمرده است که نزد خداوند از آنان شفاعت کنند  (چنان‌که شیعه بدان معتقد است) و چون آیه درباره کافران نازل شده است، مردم از تطبیق آن بر مسلمان یا مؤمنی که جز خدا را ولیّ خود برگزیده است و از او شفاعتِ نزد خدا را درخواست می‏کند، غفلت کرده‌اند  (رشیدرضا، 1414: ‏7/ 344-345).

آیت‌الله جوادی آملی در نقد صاحب المنار می‌نویسد: این حرف نیز مانند بعضی از مطالب دیگر ایشان از رسوبات تفکر وهابیت است؛[11] چون اعتقاد به «شفاعتِ بالاستقلال» با باور به «شفاعت باذن الله» تفاوت دارد. اوّلی از منظر حکمت نظری محال و از دیدگاه حکمت عملی شرک و حرام است و دومی، هماهنگ با توحید است. شفاعتی که مشرکان برای بت‏ها معتقد بودند، به گونه استقلالی بود؛ یعنی بت‏ها مستقلاً انسان‏ها را به خدا نزدیک می‏سازند:
<ما نَعبُدُهُم اِلاّ لِیُقَرِّبونا اِلَی اللهِ زُلفی‏>  (زمر: 3) و از آنان نزد خدا شفاعت می‏کنند: <هؤُلاءِ شُفَعؤُنا عِندَ الله>  (یونس: 18)؛ اما شیعه معتقد است هیچ‌کس شریک خدا نیست و کنار او استقلالی ندارد و خدا به عده‏ای از اولیایش برای شفاعت اذن داده است، آن هم نه درباره هر کسی و در هر جایی، بلکه فقط درباره کسانی که خدا بخواهد و در نشئه‏ای که او اجازه دهد؛ یعنی هم اصل سِمَت شفاعت به اذن خدا است و هم مشفوعٌ‌له و جایگاه شفاعت را او مشخص می‏سازد. بی‏شک، چنین شفاعتی معقول است و در صورتی که دلیل نقلی، وقوع آن را تأیید کند، امری مقبول است. ادله نقلی فراوانی هم وقوع آن را تأیید و قرآن کریم نیز اصل شفاعت به اذن خدا و شفاعت‏کنندگان را به شکل کلی بیان کرده است: <مَن ذَا الَّذی یَشفَعُ عِندَهُ اِلاّ بِاِذنِه>  (بقره: 255)، <و لا یَملِکُ الَّذینَ یَدعونَ مِن دونِهِ الشَّفعَةَ اِلاّ مَن شَهِدَ بِالحَقِ‏ و هُم یَعلَمون>  (زخرف: 86) و <لا یَملِکونَ الشَّفعَةَ اِلاّ مَنِ اتَّخَذَ عِندَ الرَّحمنِ عَهدا> (مریم: 87). شخص شفاعت‌شده نیز کسی است که دینش پیش خدا پسندیده باشد: <و لا یَشفَعونَ اِلاّ لِمَنِ ارتَضی>‏  (انبیاء: 28) و از آنجا که در آیه ولایت جمله <و رَضیتُ لَکُمُ الاِسلمَ دینًا> پس از <الیَومَ اَکمَلتُ لَکُم دینَکُم وَ اَتمَمتُ عَلَیکُم نِعمَتی>  (مائده: 3) آمده است، پس اعتقاد به ولایت از ارکانِ دین مرضی است؛ یعنی عترت در کنار قرآن باید پذیرفته شود. نتیجه آنکه شفاعت اولیای الهی به اذن خدا معقول، منقول و مقبول است (جوادی آملی، 1388: 24/ 604-606).

در تحلیل روشی نقدهای آیت‌الله جوادی آملی بر صاحب المنار مطالب زیر را می‌توان عنوان کرد:

علامه جوادی آملی در ذیل این آیه برای رفع شبهه صاحب المنار که در صدد از بین بردن مستمسَک مدعیان توحید ناب است، ناچار به بازبینی توحید و مقوله شفاعت در فرهنگ قرآن شده است و ادعاهای وی را متأثر از فرهنگ و اعتقادات وهابیت دانسته و آنها را تهمت و افتراهای بی‌اساس و معارض با فرهنگ قرآن بیان کرده است. در این مسیر ایشان به نوعی به عنوان سخنگوی مکتبی شیعه مدعای رشیدرضا مبنی بر نگاه استقلالی به شافعان در عرض خداوند را باطل می‌کند و شفاعت با اذن خداوند برای شافعان را در موضعی که او اذن بدهد با ادله قرآنی اثبات می‌کند که در واقع بازیگردان اصلی در این فضا که نقش اصلی را ایفا می‌کند، خداوند و اذن او بر شفاعت است، بلکه شافع حقیقی او است و اولیای الهی مظهر این اسم یعنی شافع‌اند. این عملیات کاشف از منطق روشی ایشان است که در بروز اختلافات با تجزیه و تحلیل مفاهیم اصلی و در واقع بازبینی و بازتعریف آن مفاهیم، سرّ خروج از صراط مستقیم و حق را آشکار و مبانی و مبادی و روش رشیدرضا را نقد کرده و در عین حال به ارائه تعریف صحیح و هدایت اذهان خوانندگان در این طریق پرداخته است.

هرچند آیت‌الله جوادی آملی امکان و وقوع شفاعت را به صورت عقلی و نقلی مطرح کرده است، ادله عقلی آن را صراحتاً در این مورد خاص نیاورده است. می‌توان در تکمیل آن به حتمیت وقوع آن با ادله قرآنی و روایی استناد کرد و آن این‌ است که از درخواست از اولیا و ردنکردن این درخواست توسط قرآن، امکان عقلی آن استنباط می‌شود و به این وسیله مستمسَک رشیدرضا مبنی بر محال عقلی بودن آن باطل می‌شود؛ چراکه «ادل الشیء علی امکان شیء وقوعه». همچنین می‌توان از امکان عقلی و وقوعی شفاعت با ادله عقلی و نقلی به همراه یکدیگر بهره جست؛ چراکه ادله عقلی، تقویت‌کننده ادله نقلی و ادله نقلی نیز تقویت‌کننده ادله عقلی‌اند. 

نکته‌ای که می‌توان در مورد نقد آیت‌الله جوادی آملی بدان اشاره کرد، تصریح ایشان به گرایش‌های وهابی صاحب المنار است؛ اما باید توجه داشت در زمان رشیدرضا شبکه گسترده تبلیغی تأثیرگذار وهابیت که در چند دهه اخیر به وجود آمده است، هنوز کاملاً شکل نگرفته بود و می‌توان رشیدرضا را از پیروان ابن‌تیمیّه و متأثر از او دانست و به نوعی از سلسله‌جنبانان چنین تفکری در مصر قلمداد کرد.[12] پرداختن به شخصیتِ قائلان، در پژوهش‌های متوسط امری غیرضروری است؛ اما در سطح عالی، بررسی زمان، مکان، استادان، شاگردان و عوامل مرتبط با آرای فرد، همه و همه در شناخت هرچه بهتر یک شخصیت مؤثرند؛ چنان‌که علمای گذشته نیز به این نکته توجه داشته‌اند. از این روی مدوِّن و مصنِّف علوم یا حتی اقوال و مسائل را مورد مطالعه قرار داده‌اند تا منشائی از منشأهای این تولید کشف گردد؛ به همین دلیل آیت‌الله جوادی آملی برخلاف مشی «اُنظر الی ما قال و لا تنظر إلى‏ من‏ قال‏» (آمدی، 1410: 361) در این مورد خاص که بحث از فضای علمی به اتهام‌زنی تقلیل پیدا کرده است، علاوه بر «ما قال» به «من قال» نیز توجه کرده است. گفتنی است آیت‌الله جوادی در مواردی دیگری از تفسیر تسنیم به گرایش‌های وهابی‌گری و تعصبات صاحب المنار در موضوعات متعدد اشاره کرده است که در این جلدها و صفحات آمده‌اند: 12/ 120-121 و 266، 14/ 331 و 470، 16/ 490 و 17/ 118.

رشیدرضا در ذیل این آیه سعی دارد افترا و کذب‌گویی را علاوه بر مشرکان به شیعه اسناد دهد و فعل و باور مشترک قائل به شفاعت بودن را دلیل خویش برای تهمت و افترا به شیعیان قرار داده است. وی علی‌رغم اینکه به شأن نزول آیه و تفسیر مفسران در ذیل آیه که مراد آیه را کفار دانسته‌اند، توجه داشته است، در عین حال به اشتراک این دو گروه در بهره‌گیری از شفاعت شافعان استناد کرده و مؤمنانِ قائل به شفاعت را به صرف این مشابهت با مشرکان، داخل در خیل مشرکان کرده است. آیت‌الله جوادی آملی در مقابل این تعمیم و توسعة بی‌حساب و ناصواب رشیدرضا به تمایزهای ذاتی این دو گروه پرداخته و گروه اول را مشرک و گروه دوم را با استناد به آیات بسیار قرآن کریم رهروان حقیقی توحید شمرده است. 

نقد مبانی و خاستگاه‌های آرای رشیدرضا

رشیدرضا در ذیل آیه <إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ وَ مَنْ یُشْرِکْ بِاللَّهِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً بَعیداً إِنْ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاَّ إِناثاً وَ إِنْ یَدْعُونَ إِلاَّ شَیْطاناً مَریداً> (نساء: 116-117) به نقل از استاد خود عبده می‌نویسد: برخی از مفسران، مقصود از «اناث» را «مرده‏ها» دانسته‌اند و گفته‌اند: عرب بر اموات لفظ اناث را اطلاق می‏کند و دلیل آن یا ضعیف‌بودن مرده‏ها است یا عجز آنها؛ با این حال بسیاری از اهل کتاب و مسلمانان این قرون مرده‏ها را بزرگ می‏شمارند و آنها را می‏خوانند. این نظر همان رأیی است که استاد محمد عبده آن را برگزیده است[13](رشیدرضا، 1414: 5/ 425).

علامه جوادی آملی در نقد این سخن المنار می‌نویسد: لازم است عنایت شود که ضلال بعیدی که در آیه قبل بدان اشاره شد <إنَّ اللهَ لا یَغفِرُ اَن یُشرَکَ بِهِ و یَغفِرُ ما دونَ ذلِکَ لِمَن یَشاءُ و مَن یُشرِک بِاللهِ فَقَد ضَلَّ ضَللاً بَعیدا> (نساء: 116) شرک رایج جاهلی بود که اصنام و اوثان و فرشتگان را می‏پرستیدند؛ اما تفسیرنویس مزبور، متأثر از شعار مشئوم <حَسبُنا کِتابُ اللهِ> (بخاری، 1401: 5/ 138 و 7/ 9؛ مسلم، بی‌تا: 5/ 76) و بر اثر تجزیه و تفکیک عترت از قرآن و در حقیقتْ تعضیه خود قرآن <الَّذینَ جَعَلُوا الْقُرْآنَ عِضین‏> (حجر: 91)، مسیر آیه را از زنده به مرده منحرف کرده و با کژراهه، توسل محمود و استشفاع ممدوح را عبادت مذموم و دعای مشئوم پنداشته است (جوادی آملی، 1388: 20/ 475-476).

پیش از تحلیل روشی نقد آیت‌الله جوادی آملی بر المنار باید گفت با توجه به هماهنگی و وحدت روش و سیاق مواجهه رشیدرضا با آیاتی که در آنها بحث از مشرکان است و از آن روی که موارد قبلی را برگرفته از نقد آیت‌الله جوادی آملی تحلیل کردیم، در این مورد خاص دیگر به تحلیل مفصل نمی‌پردازیم و صرفاً به مواردی که در تحلیل‌های قبل به‌وضوح به آنها اشاره نفرموده بودند می‌پردازیم.

علامه جوادی آملی در این مورد به منشأ ارائه چنین تفسیرهایی و به عبارتی تطبیق ناحساب و تفسیر به رأی‌های صاحب المنار پرداخته است. ایشان چنین تطبیق‌های ناحساب را خروج از فضای بیان مراد و تفسیر آیه دانسته و منشأ آن را جدایی عترت از قرآن که در واقع تجزیه قرآن و در نظر نگرفتن بخش قابل توجهی از آیات و به تعبیری روح آیات می‌داند؛ از این روی اندک گرایشی در توسل و شفاعت به مرده را که در فضای آیات مطرح گردیده، شرک دانسته است.

آیت‌الله جوادی با در نظر گرفتن شأن نزول آیه و قرائن حالی و مقالی به‌ویژه آیات پیرامونی <إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ وَ مَنْ یُشْرِکْ بِاللَّهِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً بَعیداً> (نساء: 116) مصداق واقعی مشرکان را در آیه مورد نظر روشن کرده و مجالی برای تهمت‌ها و تطبیق‌های ناحساب و بی‌دلیل رشیدرضا باقی نگذاشته است. ایشان در نهایت، پرداختن به منشأ انحراف صاحب المنار را مطرح کرده و به تعبیری با محصول، نتیجه و معلول کلام به تقابل تام نپرداخته است و به منشأ و علت سخن رشیدرضا پرداخته است و این بهترین نوع جواب یعنی جواب حلّی است؛ البته جا داشت که ایشان به اصل و روح‌بودن اهل بیت(ع) برای قرآن و به تعبیر خود ایشان جزء القرآن بودن این ذوات مقدس علاوه بر اشاره، استناد نیز می‌کرد و مواردی را برجسته می‌کرد.

نفی قالب و رویکرد رشیدرضا در مسئله شفاعت

رشیدرضا در ذیل آیه <اللَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ مَنْ‏ ذَا الَّذی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاَّ بِإِذْنِهِ یَعْلَمُ ما بَیْنَ أَیْدیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ وَ لا یُحیطُونَ بِشَیْ‏ءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاَّ بِما شاءَ ...‏> (بقره: 255) بار دیگر در صدد محال‌شمردن شفاعت برآمده است. وی در این باره می‌نویسد: استثنا در آیه <مَن ذَا الَّذی یَشفَعُ عِندَهُ إلاّبِإذنِه> تأکیدی بر عدم تحقق شفاعت در روز قیامت است؛ زیرا طبق آیات <یَوْمَ یَأْتِ لا تَکَلَّمُ‏ نَفْسٌ إِلاَّ بِإِذْنِهِ فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعید> (هود: 115) و <یَوْمَ لا تَمْلِکُ‏ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَیْئاً وَ الْأَمْرُ یَوْمَئِذٍ لِلَّه‏> (انفطار: 19) سلطنت و نفوذ فقط از آنِ خدا است. وی در بیان محال‌بودن شفاعت برای خدا، می‌نویسد: شفاعت دو قسم است که هر دو بر خدا محال است؛ شفاعت نزد حاکمِ ظالم و شفاعت پیش حاکم عادل. نوع نخست ناصواب است؛ زیرا خداوند عادل است. قسم دوم نیز محال است؛ چون در این صورت، باید حاکم عادل به مطلبی توجه نداشته باشد و شفاعت شفیع او را متوجه مطلب سازد تا حاکم عادل از حکم خود صرف‏ نظر کند؛ در حالی که خدا به همه امور آگاه است: <یَعلَمُ ما بَینَ أیدیهِم و ما خَلفَهُم> و این دلیلی بر نفی شفاعت به معنای معروف است (رشیدرضا، 1414: ‏3/ 30-33).

آیت‌الله جوادی در نقد سخنان صاحب المنار می‌نویسد: پاسخ پندار باطلِ پیش‌گفته این است که اولاً در شفاعت، شفیع از حاکم عادل درخواست می‏کند که هنگام رسیدگی به اعمال متهم، تنها با عدل خود رفتار نکند، بلکه پرونده او را با دید عفو و اغماض بررسی کند؛ پس مراد از شفاعت، تبرئه متهم نیست، بلکه متهم اگر تنها به دادگاه برود، محکوم عدل خدا است؛ ولی اگر با شخص موجه نزد حاکم به محکمه برود، امیدوار عفو است؛ ثانیاً بین شفیع و بیّنه فرق است. شفیع درخواست گذشت دارد و بینه با ارائه شهود خود بر علم قاضی می‏افزایند و در صدد تبرئه متهم‏اند. گویا برخی از منکران شفاعت، بین شفیع و شاهد فرق نگذاشته‏اند. آنچه صاحب المنار گفته که در شفاعت، شفیع باید مطلبی را به «مشفوع عنده» برساند که او نمی‏داند، افزون بر اینکه دلیلی بر آن نیست تا شفاعت خدا که علم محیط دارد مستحیل باشد، همان قیاس غایب به شاهد و قیاس شفاعت نزد والی به شفاعت در محکمه عدل الهی است (جوادی آملی، 1388: 12/ 120).

در تحلیل روشی نقدهای آیت‌الله جوادی آملی بر صاحب المنار[14] مطالب زیر را می‌توان عنوان کرد:

نکته‌ای که در تحلیل روشی نقد آیت‌الله جوادی آملی می‌توان به آن اشاره کرد، آن است که ایشان مدعی شده است رشیدرضا شفاعت را محال دانسته است؛ اما این مفسر در بخش دیگری از تفسیر تسنیم (همان: 4/ 275) مدعی آن شد که رشیدرضا امکان عقلی شفاعت را پذیرفته و تنها در امکان وقوعی آن خدشه وارد کرده است؛ بنابراین ظاهراً این سخن، تناقض‌گویی و تهافتی از سمت آیت‌الله جوادی آملی است، مگر آنکه در رفع تعارض محال ذاتی و محال وقوعی و امکان عقلی، وقوعی و عرفی ملاحظه بیشتری گردد؛ اما در سخن آیت‌الله جوادی آملی برای رفع و دفع این شبهه عملیاتی صورت نگرفته است؛ بنابراین مجالی برای مناقشه در سخن ایشان ایجاد شده است.[15]

آیت‌الله جوادی آملی به نکته‌ای اشاره کرده‌اند و آن اینکه شفیع، بیّنه‌آور نیست تا بر علم قاضی چیزی بیفزاید (حتی بر فرض پذیرش مبنای رشیدرضا بر دادگاه‌سازی و تقلیل خداوند به قاضی)، بلکه وی با اذن الهی درخواست بخشش داشته و به اسمای جمالی و رحمت و غفران الهی مستمسَک می‌شود تا رحمت الهی در مورد بنده دارای زمینه‌های شفاعت جاری و ساری گردد. این پذیرش طرح ارائه‌شده از سوی رشید رضا نزد آیت‌الله جوادی آملی و در عین حال در صدد اصلاح و تبیین درست آن طرح برآمدن، خود عمل بر اساس صنعت جدل علم منطق است که در فضای احتجاج به دنبال اصلی مشترک برآمدن است (خوانساری، 1390: 384 ؛ مظفر، 1385: 385)؛ بنابراین هرچند اصل طرح دادگاه رشیدرضا کاملاً نزد علامه جوادی مقبول نیست، ایشان بر مبنای طرف مقابل یعنی رشیدرضا (یعنی با فرض پذیرش دادگاه طراحی‌شده توسط وی)، مبادرت به ابطال قول او کرده است.

نتیجه

برآیند مطالعه نقدهای آیت‌الله جوادی آملی بر تفسیر رشیدرضا از آیات شفاعت، برای نگارندگان این است که علامه جوادی در مواجهه با مدعاها و بعضاً تهمت‌های رشیدرضا در مورد شفاعت و قائلان آن، شرط انصاف را رعایت کرده است؛ بنابراین روشمند به تجزیه و تحلیل کلام وی و سپس به نقد و ابطال سخن او پرداخته است و ادعاهای تهمت‌گونه رشیدرضا موجب خروج ایشان از منطق و عدالت نشده است. رشیدرضا در مواجهه با آیات با روش و مدل هدف‌گرایانه در صدد اثبات قول خود بوده و آیت‌الله جوادی سعی بر آن داشته که با توجه‌دادن به آیات مخالفِ مدعای رشیدرضا و موافق مبنای خود، به باطل‌کردن سخن وی اقدام کند؛ علاوه بر این رشیدرضا از هر اشتراکی بین اقوام و گروه‌های مذمت‌شده در فرهنگ قرآن، برای اثبات و اسناد مذمت‌های قرآنی به قائلان شفاعت بهره جسته و توجهی به تمایزهای حقیقی بین قائلان شفاعت و مذمومان در فرهنگ قرآن نکرده است؛ بر همین اساس علامه جوادی آملی به وجه تمایز این دو گروه پرداخته است و قیاس رشیدرضا را قیاس مذموم و مع‌الفارق نشان داده است. در ضمن از جمله اصلی‌ترین فعالیت‌هایی که علامه جوادی آملی بدان مبادرت کرده آن است که به بازتعریف مفاهیم اصلی و اساسی و به تعبیر فنّی، مبادی تصوری همت گماشته است که از واضح‌نبودن این مفاهیم، مجالی برای رشیدرضا در برداشت‌های ناصواب باقی نماند. ایشان کوشیده است شبهه‌های رشیدرضا در مسئله شفاعت را تا جایی که خارج از رسالت خود نمی‌دانسته پاسخ دهد. به نظر می‌رسد قالب و روح نقدهای ایشان، مستند و مستدل بوده و می‌توان با اندکی تصحیح، این نقدها را تکمیل کرد و پذیرفت؛ چراکه خمیرمایه تفسیری آیت‌الله جوادی بسیار غنی‌تر از صاحب المنار است و این مطلب را می‌توان در پختگی آرای ایشان در تفسیر آیات به‌وضوح مشاهده کرد. به نظر می‌رسد تمام نقدهای آیت‌الله جوادی بر صاحب المنار در مسئله شفاعت، نقدهای مبنایی است و ایشان از تعصباتی که در مواقع زیادی از رشیدرضا دیده می‌شود، در روش و نتیجه خالی بوده است؛ بنابراین فی‌الجمله نقدهای آیت‌الله جوادی بر صاحب المنار پذیرفتنی است.



[1]. تا جایی که وی، محمد بن‌عبدالوهاب را مجدّد اسلام می‌شمارد  (رشیدرضا، 1414: 8/ 369) و کتاب‌های ابن‌قیِّم و محمد بن‌عبدالوهاب را مفیدترین کتاب‌های اهل سنت و جامع عقل و نقل می‌داند  (همان: 1/ 253).

 

[2]. اهتمام زیاد علامه طباطبائی به آرای المنار باعث شده است تا قرآن‌پژوهانی چون آیت‌الله معرفت، تفسیر المیزان را حاشیه، تصحیح و تکمیل المنار بشمارند  (معرفت، 1376: 268).

 

[3]. گفتنی است پیش از آنکه شبهات فرقه ساختگی وهابیت در چند سده اخیر ذهن‌های مسلمانان را آلوده کند، امر شفاعت مسئله‌ای بدیهی و مقبول بوده و دیگر فرقه‌های اسلامی نیز مخالف آن نبوده‌اند و این فرقه‌ها، افراط وهابی‌ها در مواجهه با شیعه را نداشته‌اند  (هرچند از ویژگی‌های خاص آنان اعتقاد به شفاعت نیست و آنان را از مدافعان سرسخت شفاعت نیز نمی‌توان برشمرد).

 

[4]. نظر نگارنگان بعد از جستجوی گسترده در بیشتر آیات شفاعت و بعضی از آیات غیرمرتبطی که وی در صدد مرتبط‌کردن آن با شفاعت و ابطال مسئله شفاعت بود، آن است که رأی رشیدرضا برخلاف دیگر اهل سنت، بلکه سلفی‌ها در تعارض با اصل شفاعت است و این از محکمات کلام وی قابل رؤیت و مشاهده است و می‌توان ادعا کرد به هیچ وجه در متشابهات کلام وی نیز رویکرد متمایلی به سوی شفاعت وجود ندارد که در ادامه پژوهش ذکر خواهد شد.

 

[5]. نگارندگان از شرح واژه به واژه نقد آیت‌الله جوادی آملی دوری جسته‌اند؛ چراکه این امر موجب خروج از رسالت پژوهش است و اگر در مواردی به شرح محتوایی مبادرت کرده‌اند، از آن روی بوده است که تأثیر مستقیم در نقد روشی داشته است؛ هرچند تفکیک مفاهیم و تبیین آنان موجب از بین رفتن ابهام و ایضاح بیشتر است، نگارندگان از دست‌بردن در متن سخن آیت‌الله جوادی به سبب صیانت از متن اجتناب کرده‌اند تا در نقل سخن ایشان امانتداری را رعایت کرده باشند.

 

[6]. قابل ذکر است علامه طباطبائی نیز در تفسیر المیزان  (طباطبائی، 1390: 1/ 165) این شبهه رشیدرضا را با روشی دیگر نقل و رد کرده است.

 

[7]. پیش‌فرض ذکرشده، پیش‌فرض رشیدرضا در المنار است و بر آن اشکالاتی از جمله عدم تطابق حدوث و قدم گناه و علم ازلی وارد است که اگر یکی از آنها حادث باشد - که قطعاً گناه حادث است - چطور می‌توان معذَّب‌بودن گناهکار را ازلی فرض کرد؟ اما از آن روی که نگارندگان به روش‌شناختی مواجهه آیت‌الله جوادی آملی با آرای رشیدرضا مبادرت کرده‌اند، به تمام اشکال‌های سخن رشیدرضا نپرداخته‌اند.

 

[8]. گفتنی است آیت‌الله جوادی در بحث روایی آیه مد نظر، حدود چهل صفحه قلم زده است؛ اما به روایات اهل سنت اشاره‌ای نکرده و فقط به روایات شیعه استناد کرده‌ است  (جوادی آملی، 1388: 3/ 280-321).

 

[9]. با توجه به اینکه در موضوع مدّ نظر، صرفاً پرسش و مطالبه‌ای از سوی نگارندگان از علامه جوادی آملی صورت گرفته است، در این مقام چنین درخواستی را نمی‌توان خلط مطالب قلمداد کرد؛ چه اینکه ارجاع و دادن آدرس به کتاب‌های دیگر امری مرسوم و مقبول در پژوهش‌های علمی است و موجبات زیادت بیان و ایضاح مطلب را فراهم می‌کند.

 

[10]. همان‌طور که ایشان در جاهایی از تفسیر تسنیم به این امر مبادرت کرده و درباره آن بحث کرده است  (برای نمونه ر.ک: جوادی آملی، 1388: 8/ 110،  12/ 119، 13/ 436 و 536 و 692، 14/ 111 و 344 و 24/ 358) یا به آینده ارجاع داده است (برای نمونه ر.ک: همان: 1/ 312 و 285، 2/ 623، 6/ 176، 10/ 357، 12/ 130 و 13/ 584).

 

[11]. آیت‌الله جوادی آملی در جای دیگری از تفسیر خود می‌گوید: با اینکه صاحب المنار می‏کوشد آزاداندیش باشد، اما زندگی در محیط وهابیت و انس با تفکر آنان خواسته و ناخواسته وی را از تأمل در آیات و شواهد قرآنی بازداشته است (همان: 14/ 470).

 

[12]. پیروان ابن‌تیمیه امروزه دایره گسترده‌تری از وهابیت را تشکیل داده‌اند. تابعان طیف وهابیت امروزه غالباً در منطقه حجازند و پیروان ابن‌تیمیه در منطقه مصر شاخه‌ای نسبتاً متفاوت با پیروان وهابیت‌اند. می‌توان اشتراک هر دو گروه را در کم‌ارادتی به ائمه اربعه اهل سنت و اجازه به نوعی اجتهاد و برگشت به سلف با رویکرد نص‌محوری دانست؛ بنابراین به نظر می‌رسد صرف تبعیت از ابن‌تیمیه برای انتساب عنوان وهابی بر رشیدرضا کافی نیست.              

 

[13]. ...إن کثیرا من المفسرین قالوا ان المراد بالاناث هنا الموتى لان العرب تطلق علیهم لفظ الاناث لضعفهم او یقال لعجزهم- و مع ذلک کانوا یعظمون بعض الموتى و یدعونها کما یفعل ذلک کثیر من اهل الکتاب و مسلمی هذه القرون و هذا هو الذی اختاره الاستاذ.

 

[14]. گفتنی است هرچند قالب مطالب در ذیل سه مورد بالا ذکر شد، برای بیان و توضیح بیشتر، بدین مورد نیز که تعبیر و قالبی نسبتاً متفاوت با موارد مذکور دارد اما مبنائاً با دیگر نقدها مجانست دارد، بیشتر می‌پردازیم.

 

[15]. گفتنی است امکان، ضرورت و امتناع وجوب وجود در فلسفه و جهات قضایا و قضایای موجهه و همچنین تبیین و توضیح این مباحث و بیان تفاوت و انواع آنها با یکدیگر - اعم از عقلی، وقوعی، عرفی و عادی - بحثی کاملاً عقلی و متعلق به رشته‌های خاص آن است و هرچند بازبینی آنها در پژوهش پیش روی می‌توانست توضیح بیشتر را فراهم کند، این کار خروج از رسالت و پرسش اصلی پژوهش است؛ بنابراین با ارجاع به بحث انواع و اقسام قضایا در منطق  (مظفر، 1385: بحث اقسام قضایای موجهه) و بحث امکان و امتناع وجوب وجود در فلسفه (طباطبائی، بی‌تا: 41-69) مقصود نگارندگان حاصل می‌گردد.

 

کتاب‌نامه

ابن‏عاشور، محمدطاهر (1420ق)، التحریر و التنویر معروف بتفسیر ابن‌عاشور، بیروت: مؤسسة التاریخ العربی.

ابن‌ماجه، محمد بن‌‌یزید القزوینی (بی‌تا)، السنن، تحقیق محمد فؤاد عبد ‌الباقی، بیروت: دارالفکر.

احمد بن‌حنبل (بی‌تا)، مسند، بیروت: دار صادر.

آمدى، عبدالواحد بن‌محمد (1410ق)، غرر الحکم و درر الکلم‏، تصحیح: سیدمهدى‏ رجائى، قم: دار الکتاب الإسلامی‏، چ۲.

بخاری، محمد (1401ق)، صحیح البخاری، بیروت: دارالفکر.

تاج‌آبادی، مسعود (1392ش)، المنار در آینه المیزان (تحلیل و بررسی نقدهای علامه‌طباطبائی بر تفسیر المنار)، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

 ترمذی، محمد بن‌عیسی (بی‌تا)، السنن، تصحیح عبدالوهاب عبداللطیف، بیروت: دارالفکر للطباعة و النشر.

جوادی آملی، عبدالله (1389ش)، ادب فنای مقربان، قم: انتشارات إسراء.

جوادی آملی، عبدالله (1388ش)، تسنیم، قم: انتشارات إسراء، چ۳.

جوادی آملی، عبدالله (1383ش)، توحید در قرآن، قم: انتشارات إسراء.

خوانساری، محمد (1390ش)، منطق صوری، تهران: دیدار، چ۴۴.

رشیدرضا، محمد (1414ق)، تفسیر القرآن الحکیم الشهیر بتفسیر المنار، بیروت: دارالمعرفة‏.

طباطبایى، محمدحسین (1390ق)، المیزان فی تفسیر القرآن‏، بیروت: مؤسسة الأعلمی للمطبوعات‏، چ۲.

طباطبایى، محمدحسین (بی‌تا)، نهایة‌ الحکمة، قم: مؤسسه النشرالاسلامی التابعة لجماعة المدرسین، چ۱۲.

طبرانی، المعجم ‌الکبیر (1405ق)، تحقیق: حمدی عبدالمجید، بیروت: دار إحیاء ‌التراث‌‌العربی، چ۲.

طبری، ابوجعفر محمد بن‌جریر (1412ق)، جامع ‌البیان فی نفسیر القرآن، بیروت: دار المعرفة.

فخر رازى، محمد (1420ق)، التفسیرالکبیر، بیروت: دار إحیاء التراث ‌العربی، چ۳.

قرطبى، محمد بن‌احمد (1346ش)، الجامع لأحکام ‌القرآن، تهران: انتشارات ناصرخسرو، چ۱.

مسلم (بی‌تا)، صحیح مسلم، بیروت: دار الفکر.

متقی ‌هندی، حسام‌‌الدین (1409ق)، کنز العمال فی‌السنن و الاقوال، بیروت: مؤسسة ‌الرسالة.

مظفر، محمدرضا (1385ش)، المنطق، قم: اسماعیلیان، چ۱۵.

معرفت، محمدهادی (1376ش)، «گفت‌و‌گو با استاد آیت‌الله معرفت»، فصلنامه پژوهش‌های قرآنی، مشهد: دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم.

نسفى، عبدالله (1416ق)، تفسیر نسفى، بیروت: دارالنفائس.