وجودشناختی صفات الهی از منظر متکلمان مدرسه بغداد

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانش آموخته دکتری شیعه شناسی دانشگاه ادیان و مذاهب، پژوهشگر پژوهشگاه قرآن و حدیث

2 استاد گروه فلسفه غرب دانشگاه تهران

چکیده

در مباحث کلامی بحث از وجودشناسی صفات به‌خصوص رابطه ذات و صفات الهی مسئله بسیار مهم و اختلاف‌انگیزی است. در این مقاله دیدگاه عالمان امامیه را در مدرسه بغداد - به دلیل تأثیر جدی آنان در کلام امامیه و تأثیر و تأثرات کلام امامیه و معتزله در این دوره - درباره این مسئله بررسی کرده‌ایم. همه متکلمان امامیه در مدرسه بغداد همچون معتزله صفات زائد بر ذات را انکار می‌کردند؛ با این همه در پذیرش نظریه احوال که ابوهاشم جبایی مطرح کرده بود، بین آنان اختلاف بود. اگرچه شیخ مفید در این مسئله آشکارا با نظریه احوال ابوهاشم مخالفت کرد، سید مرتضی همسو با معتزلیانِ پیرو ابوهاشم مانند قاضی عبدالجبار نظریه احوال را پذیرفت. دیگر متکلمان مدرسه بغداد مانند شیخ طوسی و کراجکی موضعی همراه با تردید در این مسئله در پیش گرفتند.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Ontology of Divine Attributes from Perspective of Kalam Scholars of the Baghdad School

نویسندگان [English]

  • abdol hadi etesami 1
  • reza berenjkar 2
  • jafar rezaei 1
1 Doctorate graduate of Shiite Studies of University of Religions and Denominations, researcher of Quran and Hadith University
2 Lecturer of Western Philosophy of University of Tehran
چکیده [English]

In kalam discussions, discussing ontology of attributes especially relation of divine essence and attributes is a very important and controversial subject. In this essay we have examined viewpoint of scholars of Imāmiyya in the Baghdad school- because of their serious effect in kalam of Imāmiyya and the interatction of kalam of Imāmiyya and Muʿtazila in this period- on this subject. All kalam scholars of Imāmiyya in the Baghdad school like Muʿtazila denied excessive attributes on essence; nonetheless, there was discord among them regarding the acceptance of the theory of aḥwāl which Abū Hāshim al-Jubbāʾī had put forward. Although al-Shaykh al-Mufīd explicitly opposed Abū Hāshim’s theory of aḥwāl on this subject, al-Sayyid al-Murtaḍā alignedly with Muʿtazilīs following Abū Hāshim, like Qāḍī Abd al-Jabbār, accepted the theory of aḥwāl. Other kalam scholars of the Baghdad school like al-Shaykh al-Ṭūsī and al-Karājukī took a stance with uncertainty on this subject.

کلیدواژه‌ها [English]

  • God attributes
  • Imāmiyya’s words
  • the Baghdad school
  • Muʿtazila’s words
  • the theory of aḥwāl

درآمد

بحث از وجودشناسی صفات الهی و به طور خاص رابطه ذات و صفات از مسائل دشواری است که از همان سده‌های نخست هجری ذهن مسلمانان را به خود مشغول کرد. گروهی از مسلمانان مانند جهمیه و کمی بعد، معتزلیان نخستین با تأکید بر آموزه توحید به نفی وجودی صفات زائد بر ذات پرداختند. در مقابل، اهل حدیث با تأکید بر پایبندی به متون دینی، ایمان به صفات الهی را ضروری انگاشته، هر گونه تأویلی را در این حوزه انکار کردند. کمی بعد نظرهایی بین این دو دیدگاه نیز ارائه شد؛ برای مثال اشاعره صفات الهی را همچون اعراض نه عین موصوف و نه غیر موصوف دانستند (مفید، 1413 الف: 51). در حقیقت در این دیدگاه در عین پذیرش صفات الهی، وجود مستقلی برای آنها پذیرفته نمی‌شد تا اصل توحید نیز خدشه‌دار نشود. پرسش درباره منشأ صفات الهی سبب شد در بین معتزله نیز نظرهای جدیدی ارائه شود؛ برای مثال از ابوالهذیل علاف گزارش‌هایی موجود است که بر اساس آن می‌توان وی را معتقد به نظریه عینیت دانست. بر پایه این دیدگاه خداوند عالم است به علمی که عین ذات اوست (اشعری، ۱۴۰۰: 165). بعدها مشابه همین دیدگاه را فیلسوفانی چون ابن‌سینا نیز مطرح کردند (ابن‌سینا، 1379: 601). ابوعلی جبایی گرچه همچنان بر نفی وجودی صفات تأکید می‌کرد، برای حل معضل منشأ صفات الهی، نظریه نیابت ذات از صفات را مطرح کرد. بر اساس این دیدگاه خداوند لذاته عالم است ( قاضی عبدالجبار، 1422: 118). نظریه او را همچنان مخالفان به چالش می‌کشیدند و این نظریه مسئله منشأ صفات الهی را به‌خوبی حل و فصل نمی‌کرد تا اینکه ابوهاشم جبایی پسر ابوعلی دیدگاهی جدید ارائه کرد. وی گرچه منکر صفات زائد بر ذات بود، برای آنکه صفات الهی را تبیین کند، از نظریه احوال بهره برد. بنا به دیدگاه وی خداوند عالم است به دلیل امری یا حالتی که در ذات خود بر آن است
(لما هو علیه فی ذاته) (همان).

مسئله صفات الهی در فضای فکری امامیه و در روایات ائمه اطهار نیز مطرح شده و ایشان نیز به طرح دیدگاه خودشان در این موضوع و همچنین نقد سخنان مذاهب دیگر پرداخته‌اند. هرچند دیدگاه امامیه در این مسئله به اندیشه‌های معتزله نزدیک‌تر است و حتی معتزلیان ادعا کرده‌اند اندیشه‌های خودشان را در این بحث از اهل بیت(ع) گرفته اند (اسکافی، 1402: 257-258)، بررسی نظر ائمه اطهار در این بحث و مقایسه آن با معتزله نیازمند پژوهشی مستقل است. با این حال دیدگاه متکلمان امامیه در این بحث صرف نظر از روایات و سخنان ائمه نیز خود شایسته پژوهشی مستقل است که نگارنده در پروژه مستقلی به آن پرداخته و به‌زودی منتشر خواهد شد. در این مقاله به طور خاص به اندیشه متکلمان مدرسه کلامی بغداد که یکی از مهم‌ترین دوره‌های تاریخ تفکر امامیه را شکل داده است، خواهیم پرداخت. اینکه متکلمان مدرسه بغداد در سده چهارم و پنجم چه دیدگاهی در مسئله صفات الهی ارائه کرده و ریشه‌های اندیشه‌های کلامی آنان در این بحث چه بوده است، مسئله‌ای است که در اینجا بدان خواهیم پرداخت.

انکار صفات زائد بر ذات نقطه اشتراک متکلمان مدرسه بغداد

همه متکلمان مدرسه بغداد برخلاف اهل حدیث و اشاعره منکر صفات زائد بر ذات هستند. در ادامه دیدگاه هر کدام از آنان و ادله‌شان را در نفی صفات زائد بر ذات تبیین خواهیم کرد.

1. شیخ مفید

شیخ مفید از جمله کسانی است که صفات زائد بر ذات را نمی‌پذیرد. از نظر وی اتصاف خداوند به صفاتی مانند عالم، قادر و حی به دلیل معانی (اعراض) زائد بر ذات نیست، بلکه خداوند لنفسه عالم، قادر و حی است: «أقول إن الله عز و جل اسمه حی لنفسه لا بحیاة و إنه قادر لنفسه و عالم لنفسه لا بمعنى کما ذهب إلیه المشبهة من أصحاب الصفات» (مفید، 1413: 52).

مهم‌ترین دلیل وی بر انکار نظریه صفات زائد بر ذات، منافات آن با توحید است. وی در کتاب اوائل المقالات در بیان دیدگاه‌های خویش ابتدا به بیان توحید و صفات الهی می‌پردازد و مهم‌ترین اشکال دیدگاه‌ افرادی مانند اشعری را تنافی دیدگاه آنان با توحید می‌داند؛ زیرا لازمه پذیرش نظریه صفات زائد بر ذات پذیرش چندین موجود قدیم و ازلی است ‏ (همان:51-52).

دلیل دیگر شیخ مفید را باید در تعریف وی از حقیقت «صفت» پی گرفت. درباره رابطه صفت و وصف دو دیدگاه از سوی اندیشوران مسلمان مطرح شده است. طبق دیدگاه اشاعره وصف سخنی است که بر صفتی در موصوف دلالت دارد و صفت معنایی قائم به شیء است. در واقع در این دیدگاه صفت واقعیت و حقیقتی ورای وصف واصف دارد. در مقابل، معتزله و امامیه معتقدند صفت همان وصف است. به دیگر سخن صفت و وصف، اِخباری است که واصف از شیئی خاص ارائه می‌دهد. در واقع توصیف خداوند به عالِم، اِخبار واصف درباره خداوند است.[1] شیخ مفید نیز همانند معتزله صفت را صرفاً قول یا نوشته‌ای می‌داند که از معنایی مستفاد که به موصوف و آنچه با موصوف در آن معنا مشترک است، خبر می‌دهد؛ بنابراین شیخ مفید صفت را همان وصف می‌داند: «أقول إن الصفة فی الحقیقة ما أنبأت عن معنى مستفاد یخص‏ الموصوف و ما شارکه فیه و لا یکون ذلک کذلک حتى یکون قولا أو کتابة یدل على ما یدل النطق علیه و ینوب منابه فیه و هذا مذهب أهل التوحید و قد خالف فیه جماعة من أهل التشبیه‏» (مفید، ۱۴۱۳: 55-56).

باید توجه داشت آنچه شیخ مفید در عبارت بالا از آن به معنی مستفاد تعبیر کرده است، با معنایی که به اصحاب صفات نسبت داده بود و با آن مخالف بود، متفاوت است. وی در ادامه همین عبارت به تبیین معنا در بحث صفات الهی پرداخته است. به گفته وی توصیف خداوند به صفاتی مانند حی، قادر و عالم، معانی معقولی را افاده می‌کند که نه ذات‌اند و نه اشیای قائم به ذات؛ البته وی خاطرنشان می‌کند مقصودش از معنا، آن چیزی است که در مخاطبه و گفتگو قابل فهم و درک است، نه موجودات خارجی (همان).

از نظر شیخ مفید هیچ معنا یا عرضی زائد بر ذات خداوند وجود ندارد و صفت نیز همان وصف است. وصف نیز مفید معانی معقولی است که محلشان ذهن است و هیچ حقیقتی در ذات حق تعالی ندارند. به دیگر سخن وی مرجع و محل اشاره صفت را اندیشه‌ای می‌داند که ذهن و عقل از شیء دارد. اشیای دیگر هم در صورتی که با این اندیشه همسان باشند، می‌توان همان صفت را درباره آنها به کار برد؛ مثلاً چون خدا و یک دانشمند در مفهومی که با عنوان عالم خوانده می‌شود، شریک هستند، می‌توان هر دو را عالم خواند. توصیف‌کردن وظیفه کلام یا نوشتن است و گفتن و نوشتن از وظایف عقل است که آنها را اختراع می‌کند یا به کار می‌برد.

2. سید مرتضی

سید مرتضی نیز صفات زائد بر ذات را انکار کرده است. وی برای تبیین دیدگاه خود از روشی متفاوت استفاده کرده است. شیوه‌ای که سید مرتضی در این بحث به کار گرفته، کاملاً مانند روشی است که در معتزله در آثارشان به کار گرفته‌اند. معتزلیان پس از اثبات صفات الهی به چگونگی ارتباط ذات با این صفات پرداخته‌اند. سید مرتضی برای این کار فرض‌های مختلف ارتباط ذات و صفات را مطرح کرده و پس از رد همه آنها نظریه خودش را بیان کرده است.

به گفته سید مرتضی شایستگی و استحقاق خداوند در صفات یا به سبب معانی (عرض) است یا نه. اگر به سبب معانی باشد، از سه حال خارج نیست: این معانی یا موجودند یا معدوم یا نه موجود و نه معدوم. اگر به سبب معانی موجود باشند نیز سه فرض دارد: این معانیِ موجود یا قدیم‌اند یا حادث یا نه قدیم و نه حادث. سید مرتضی پس از رد این فروض نتیجه می‌گیرد صفات تنها به دو صورت ممکن است به خداوند نسبت داده شوند. یا آن‌طور که ابوعلی جبایی گفته است، خداوند ذاتاً مستحق این صفات است (لذاته) یا آن‌طور که ابوهاشم گفته استحقاق این صفات به دلیل حالتی (نظریه احوال) است که خداوند در ذاتش دارد (لما هو علیه فی ذاته)؛[2] چراکه در غیر این صورت باید معتقد باشیم این صفات را فاعلی دیگر به خداوند اعطا کرده و این نیز فرض باطلی است. در ادامه دلایل سید مرتضی را در نقد فرض‌های مختلفی که گفته شد، تبیین خواهیم کرد.

الف) نفی و رد معانی معدوم

محال است که خداوند به واسطه معانی معدوم به صفات متصف شود؛ برای مثال محال است خداوند به واسطه علمِ معدوم عالم باشد؛ چراکه عدمِ علم هم جهل است و این فرض مستلزم آن است که خداوند در حال واحد عالم و جاهل باشد (سید مرتضی، ۱۳۸۱: 138).

ب) نفی و رد معانی غیر قابل توصیف (نه حادث و نه قدیم و نه موجود و نه معدوم)

سید مرتضی اینکه چیزی نه موجود باشد و نه معدوم یا نه حادث باشد و نه قدیم را محال می‌داند و به همین دلیل دیدگاه این افراد را خلاف حکم صریح عقل می‌داند؛ زیرا اگر کسی معنای موجود و معدوم و حادث و قدیم را بفهمد، متوجه می‌شود که هر امری ناگزیر باید به یکی از این دو طرف متصف شود و محال است که امری نه موجود و نه معدوم و نه حادث و نه قدیم باشد. در نظر وی اینکه بتوان از این الفاظ معنایی دیگر در نظر گرفت و در نتیجه این نظریه را توجیه کرد، غیرممکن است؛ زیرا اهل لغت، موجود را برای شیء ثابت و معدوم را برای شیء غیرثابت و حادث را برای آنچه قبلاً نبوده و اکنون موجود شده است و قدیم را برای آنچه از ازل بوده است وضع کرده‌اند و نمی‌توان این الفاظ را برای معانی دیگری به کار گرفت (همان: 140-141).

ج) نفی و رد معانی محدثه

سید مرتضی در این باره می‌نویسد: «برای مثال اگر خداوند قادر به قدرت حادث باشد، واجب است که خودش محدِث آن باشد. با توجه به اینکه فاعل باید قبل از انجام فعل قدرت بر آن داشته باشد، باید قبل از احداث قدرت بر آن قدرت داشته باشد؛ بنابراین قدرت شرط فعل و فعل نیز شرط حدوث قدرت خواهد بود و وجود هر کدام از این دو به دیگری وابسته خواهد شد و در نتیجه وجود هر دوی آنها محال خواهد بود» (همان: 143).

دلیل دیگر وی در ابطال اینکه خداوند قادر به قدرت حادث باشد، آن است که محل این قدرت یا ذات خداوند یا غیر خدا یا لا فی المحل است. اینکه ذاتْ محل قدرت باشد، محال است؛ چراکه وجود قدرت در یک محل نیازمند وجود حیات در آن است و حیات نیز نیازمند بنیه مخصوص است و بنیه نیز در کسی که قدرت ندارد ممکن نخواهد بود؛ بنابراین باید از قبل قدرت وجود داشته باشد. فرض دوم یعنی اینکه محل قدرتْ ذات غیرخدا باشد نیز محال است؛ چراکه آن موجود باید قبل از خلقت و آفرینش الهی وجود داشته باشد؛ زیرا خلقت خداوند منوط به قدرت او است و قدرت نیز محلش آن موجود است. فرض سوم یعنی اینکه قدرت لا فی المحل باشد، نیز محال است. چراکه قدرت در صورتی منشأ فعل خواهد بود که در محلش به کار گرفته شود و در غیر این صورت امکان فعل با قدرت نخواهد بود (همان: 144).

مشابه همین دو استدلال درباره علم و حیات الهی نیز قابل ارائه است.

د) نفی و رد معانی قدیم

لازمه پذیرش نظریه معانی قدیم در صفات آن است که این صفات مثل خداوند باشند و در نتیجه مستحق همه صفات خداوند باشند؛ بنابراین هر کدام از این صفات باید تمام صفات دیگر را نیز داشته باشد و ذات خداوند نیز همه صفات را دارا باشد؛ پس با وجود یکی از آنها از دیگران بی‌نیاز خواهیم بود و اگر این جایز باشد، جایز خواهد بود که ذات خداوند از همه کفایت کند و در نتیجه نیاز به صفات قدیم نخواهد بود (همان).

عبارت سید مرتضی را به طور اجمال می‌شود این‌گونه توضیح داد که اولاً می‌دانیم که خداوند با غیر خودش مخالفت دارد. این مخالفت به دلیل صفت قدم است؛ بنابراین هر آنچه با خداوند در این صفت اشتراک داشته باشد، مثل او خواهد بود و در دیگر صفات نفس نیز با او مشترک خواهد شد؛ بنابراین همه این صفات قدیم دارای صفات دیگر خداوند نیز خواهند بود و به تعداد آنها موجودات قدیمی که صفات الهی دارند، وجود خواهد داشت. سید مرتضی درباره اینکه تمایز خداوند با دیگر موجودات به صفت قدم است، چنین توضیح داده است:

تمایز خداوند با دیگر موجودات یا به ذات است یا به صفتی از صفات او. فرض نخست نمی‌تواند وجه تمایز خداوند با موجودات دیگر باشد؛ زیرا غیر خداوند نیز ذاتی دارند و در نتیجه اینکه موجودی ذاتی دارد نمی‌تواند دلیل تمایز باشد. در فرض دوم نیز یا تمایز به صفات افعال است یا صفات سلبی و یا صفات ذات. صفات افعال نمی‌تواند دلیل تمایز باشد؛ زیرا صفات افعال حادث‌اند؛ در حالی که تمایز خداوند با دیگران قدیم و ازلی است. صفات سلبی نیز نمی‌توانند علت تمایز باشند؛ زیرا وجه تمایز باید اختصاص به خداوند داشته باشد، در حالی که صفات سلبی اختصاص به خداوند ندارند و ممکن است دو وجود در نفی یک چیز با هم مشترک باشند در حالی که با یکدیگر متمایزند؛ بنابراین وجه تمایز خداوند از غیر خودش به صفات ذات خواهد بود. این صفات نیز یا به مجرد وجودشان سبب تمایز خواهند بود یا به دلیل وجوب و ضرورتشان برای خداوند. مجرد وجود این صفات برای خداوند قطعاً دلیلی بر تمایز نخواهد بود؛ چراکه هر کدام از ما نیز این صفات را داریم‌؛ بنابراین وجوب این صفات سبب تمایز خواهد بود. حال یا وجوب مجموع این صفات سبب تمایز خواهد بود یا وجوب هر کدام کفایت می‌کند. لازم نیست مجموع این صفات واجب باشند تا تمایز واقع شود؛ زیرا همان‌طور که گفتیم مخالفت صرفاً به دلیل وجوب صفت است و این وجوب در هر کدام از این صفات که باشد کفایت خواهد کرد. وجوب هر کدام از این صفات نیز معنایی به جز قدیم‌بودن خداوند ندارد (همان: 153-163).

3. شیخ طوسی

مباحث شیخ طوسی در بحث صفات همگی برگرفته از مطالب و دیدگاه سید مرتضی است. وی در کتاب الاقتصاد در مباحث مربوط به رابطه ذات و صفات دقیقاً همان استدلال‌های سید مرتضی را به شکلی خلاصه و البته با نظم بیشتر بیان کرده است.

شیخ طوسی برخلاف سید مرتضی از تک‌تک صفات به طور جداگانه بحث می‌کند. اولین صفتی که بدان پرداخته است، صفت قدرت است. مطابق دیدگاه شیخ طوسی خداوند از ازل باید قادر باشد؛ زیرا در غیر این صورت (یعنی خداوند زمانی قادر نبوده و بعد قادر شده است) اتصاف خداوند به صفت قدرت به دلیل قدرتی حادث خواهد بود. فاعل این قدرت باید خداوند باشد و این در صورتی ممکن است که خداوند پیش از خلق قدرت قادر باشد.

شیخ طوسی پس از اثبات ازلی‌بودن صفت قدرت، چهار فرض مطرح می‌کند:

1. فاعلی دیگر این صفت را به خداوند اعطا کرده باشد. با توجه به اینکه این فاعل خود مخلوق خداوند است، خداوند باید پیش از خلق آن قادر باشد و این در حالی است که در این فرض قدرت اعطایی آن فاعل دانسته شده بود.

2. اینکه قدرتی محدَث سبب اتصاف خداوند به صفت قدرت باشد. با توجه به اینکه اثبات شد خداوند از ازل قادر است، قدرت محدث نمی‌تواند دلیل اتصاف خداوند به صفت قدرت باشد.

3. خداوند به واسطه قدرتی قدیم به این صفت متصف شده است. در این صورت نیز با توجه به اینکه قدم، صفت ذاتی خداوند است، هر موجودی در این صفت با خداوند مشترک باشد، مثل او خواهد بود. لازمه این سخن آن است که خداوند و صفاتش در همه صفات با هم اشتراک داشته باشند و در نتیجه با یکی از آنها از بقیه بی‌نیاز خواهیم شد.

4. اینکه خداوند ذاتاً به این صفات متصف باشد. شیخ طوسی پس از رد همه فروض قبلی این فرض را اثبات کرده است (طوسی، ۱۴۰۶: 61-64).

وی مشابه همین دلایل را برای ازلی و نفسانی‌بودن علم الهی مطرح می‌کند و سپس نتیجه می‌گیرد اگر خداوند ذاتاً از ازل عالم و قادر باشد، می‌توان نتیجه گرفت ذاتاً حی نیز بوده است؛ زیرا این دو صفت تنها در موجود حی وجود دارد (همان: 64).

4. ابوالصلاح حلبی

وی نیز مانند دیگر متکلمان بغداد منکر صفات زائد بر ذات است. وی صفات الهی را نفسی می‌داند؛ زیرا این صفات (قادر، عالم و حی) برای خداوند واجب‌اند و صفات واجب، نفسانی‌اند؛ در واقع صفات واجب نیازمند مؤثری بیرون از ذات نیستند، در حالی که صفات جایز نیازمند مقتضایی غیر از ذات حق تعالی هستند. همچنین با توجه به اینکه صفات معانی (صفاتی که به دلیل معنایی زائد بر ذات موصوف برای آن اثبات می‌شود مانند سیاهی بر سنگ) و صفات فاعل (صفاتی که فاعلی از بیرون به ذات اعطا کرده است) ممکن است زمانی باشند و زمانی نباشند، صفات الهی مانند قادر، عالم و حی صفات معانی و فاعل نیستند، بلکه صفات نفس‌اند؛ زیرا محال است زمانی خداوند قادر، عالم یا حی نباشد.

وی سپس به دیدگاه کسانی که به معانی قدیم برای خداوند قائل‌اند، اشاره کرده و این دیدگاه را نیز نفی کرده است؛ چراکه وقوع این معانی محال است؛ زیرا صفات نفس را نقض کرده و امکان تمییز بین این صفات و صفات معانی و فاعل را غیرممکن می‌کند. همچنین بحث از قدیم یا حادث‌بودن این صفات، فرع پذیرش اصل صفات معانی است و ما پیش‌تر اثبات کردیم که نمی‌توان به صفات معانی برای خداوند قائل بود؛ بنابراین جایی برای بحث درباره قدیم یا حادث‌بودن آن باقی نمی‌ماند.[3]

5. ابوالفتح کراجکی

متکلم دیگری که در مدرسه بغداد باید به دیدگاه او پرداخت، کراجکی است. کراجکی نیز بسان شیخ مفید صفات را همان وصف واصف می‌داند. به گفته او صفت یا وصف بر معنایی در موصوف دلالت می‌کند. علم، قدرت و حیات معانی‌اند و صفات که همان عالم، قادر و حی است، از این معانی حکایت می‌کنند. این معانی از حال موصوف فهمیده می‌شوند؛ مثلاً از فعل محکم و متقن، معنای علم فهمیده می‌شود و بعداً صفت عالم به موصوف نسبت داده می‌شود؛ بنابراین کراجکی به حقیقتی ورای ذاتی که حالات مختلفی دارد، معتقد نیست (کراجکی، بی‌تا: 69-71).

افزون بر این وی برای رد صفات زائد بر ذات استدلالی مانند آنچه از ابوالصلاح نقل کردیم، بیان کرده است. از منظر او اگر صفتی برای موصوفی واجب و همیشگی باشد و نتوان طرف مقابل و ضد آن را به آن موصوف نسبت داد، صفت نفسانی است؛ بنابراین خداوند لنفسه قادر یا عالم است و این‌طور نیست که خداوند صفتی مانند علم یا قدرت داشته باشد. کراجکی مانند ابوالصلاح معتقد است که با توجه به اینکه صفات معانی در حقیقت زائد بر ذات‌اند و ممکن است زمانی باشند و زمانی نباشند، صفاتی مانند قادر یا عالم از زمره صفات معانی نیستند، بلکه صفات نفسانی‌اند.[4]

بر اساس آنچه از متکلمان امامیه در بغداد نقل کردیم، معلوم شد که همه متکلمان این مدرسه منکر صفات زائد بر ذات‌اند؛ البته اینکه دیدگاه آنان در این بحث چیست و اینکه آیا به نظریه عینیت یا نیابت یا احوال معتقد بوده‌اند، مسئله‌ای است که در پایان مقاله به تبیین و توضیح آن خواهیم پرداخت.

اختلاف در پذیرش یا رد نظریه احوال

همه معتزلیان و متکلمان امامیه در مدرسه بغداد بر نفی صفات زائد بر ذات هم‌نظرند و حقیقتی ورای ذات برای صفات قائل نیستند. با این حال هنگامی که در برابر این پرسش قرار گرفتند که این صفات به چه چیز اشاره دارند و به چه دلیل صفات دارای معانی متفاوتی‌اند و منشأ این تفاوت در چیست، دو پاسخ متفاوت ارائه کردند. در معتزله ابوعلی جبایی و بسیاری دیگر صرفاً منکر هر امری زائد بر ذات‌بودند و به همین دلیل تصریح می‌کردند خداوند به ذات خود عالم یا قادر است. ابوهاشم جبایی هنگامی که در برابر این پرسش قرار گرفت که اگر خداوند به ذات خود عالم و قادر باشد، این صفات معنایی واحد خواهند داشت و هیچ تمایزی نمی‌توان بین آنها قائل شد، نظریه ابوعلی جبایی را کمی تغییر داد؛ البته وی منکر ذاتی‌بودن (لذاته) صفات خداوند نشد، بلکه کمی این نظریه را تغییر داد و گفت خداوند به واسطه آنچه در ذات خود بر آن است (لما هو علیه فی ذاته)
متصف به این صفات می‌شود (قاضی عبدالجبار، 1422: 118-119).

متکلمان امامیه در مدرسه بغداد دیدگاه یکسانی درباره نظریه احوال نداشتند. در ادامه به تحلیل دیدگاه آنان درباره احوال می‌پردازیم.

1. شیخ مفید و انکار نظریه احوال

نخستین واکنش به نظریه احوال در کتاب اوائل المقالات شیخ مفید به دست ما رسیده است. وی در این کتاب نظریه احوال را همچون دیدگاه اشاعره و اصحاب صفات، مخالف توحید می‌داند.[5] وی همچنین ذیل عنوانی به طور خاص به نقد نظریه حال ابوهاشم پرداخته است. در واقع شیخ مفید حال را شیء دانسته و به همین دلیل این نظریه را همچون نظریه اصحاب صفات مخالف با توحید برشمرده است: «أقول إن وصف الباری تعالى بأنه حی قادر عالم یفید معانی معقولات لیست الذات و لا أشیاء تقوم بها کما یذهب إلیه جمیع أصحاب الصفات و لا أحوال مختلفات على الذات کما ذهب إلیه أبو هاشم الجبائی و قد خالف فیه جمیع الموحدین و قولی فی المعنى المراد به المعقول فی الخطاب دون الأعیان الموجودات و هذا مذهب جمیع الموحدین و خالف فیه المشبهة و أبو هاشم کما ذکرناه» (همان: 56). ‏

مطابق عبارت بالا، شیخ مفید معتقد است صفات، معانی معقولی را به ما می‌فهمانند که نه ذات‌اند و نه اشیای قائم به ذات و نه احوال مختلف. این معانی نیز مانند معانی اشعری حقایقی خارجی نیستند، بلکه صرفاً آن چیزی‌اند که در گفتگو قابل فهم و معقول هستند.

سید مرتضی در کتاب الحکایات فی مخالفات المعتزلة من العدلیة که گزارش دیدگاه‌های شیخ مفید از زبان خود اوست، عباراتی از شیخ نقل کرده است که همان مطالب کتاب اوائل المقالات را آشکارتر بیان می‌کند. در نظر شیخ مفید نظریه احوال، اتحاد (اقانیم ثلاثه) مسیحیان و کسب نجاریه از جمله امور غیرمعقول است که هرچه متکلمان در توضیح و تبیین آن تلاش کرده‌اند، راه به جایی نبرده‌اند. وی سپس به نقد و رد نظریه احوال پرداخته است. مفید مایه شگفتی می‌داند که کسی با اندیشه‌های مشبهه مبنی بر اینکه خداوند علمی دارد که با آن عالم و قدرتی که با آن قادر است، مخالفت می‌کند و هر کس را که چنین عقیده‌ای داشته باشد مشرک می‌خواند، ولی خودش مدعی است که خداوند دارای احوالی است که به وسیله آن با کسی که عالم یا قادر نیست، تفاوت دارد.

مفید دلایل ابوهاشم برای فرار از این مشکل را بی‌فایده می‌داند و معتقد است اختلافى میان احوال ابوهاشم و معانی‌اى که دیگران وضع کرده‏اند، وجود ندارد. وی این سخن ابوهاشم را که این احوال شیئیت ندارند، تناقض‌آمیز می‌داند و تصریح می‌کند هر کس کمترین شناختی با استدلال و جدل داشته باشد، بطلان این سخن بر او پوشیده نیست (مفید، 1413: 45-49).

2. سید مرتضی و پذیرش نظریه احوال

گرچه سید مرتضی سخنان شیخ مفید را در الحکایات درباره نظریه احوال گزارش کرده است، برخلاف شیخ مفید هیچ نقد یا ردی بر این نظریه در کتاب‌های کلامی وی یافت نشد. علامه حلی در گزارشی از اعتقاد سید مرتضی و شاگردانش به نظریه احوال ابوهاشم سخن گفته است؛[6] عبدالجلیل قزوینی  نیزدر کتاب النقض، نظریه حال را به سید مرتضی و شاگردانش نسبت داده است.
(عبدالجلیل قزوینی، 1358: 504). البته از سید مرتضی مطالبی موجود است که می‌توان از آنها چنین برداشت کرد که وی نظریه احوال را قبول نداشته است. از جمله این دلایل می‌شود به تبیین وی در بحث چگونگی صفات الهی اشاره کرد. وی ضمن بحثی مفصل نهایتاً به این نتیجه می‌رسد که صفات خداوند ذاتی و نفسانی‌اند و چنان‌که پیش‌تر بیان شد، ابوعلی جبایی چنین دیدگاهی داشته و خداوند را لذاته عالم، قادر یا حی می‌دانسته است و پیدا است که این دیدگاه در برابر دیدگاه ابوهاشم جبایی قرار دارد. همچنین اینکه سید مرتضی صفت را همان وصف واصف می‌دانسته و در نتیجه صفت را غیر از موصوف و اسم را غیر از مسمی می‌دانسته است، احتمالاً نباید حقیقتی در ذات خداوند برای صفات قائل باشد.

با این همه با تکیه به این شواهد نمی‌توان به طور قطعی به مخالفت سید مرتضی با نظریه احوال پی برد؛ زیرا پیروان نظریه احوال مانند قاضی عبدالجبار دیدگاه‌هایی مشابه سید مرتضی در این بحث دارند؛ مثلاً قاضی عبدالجبار در استدلالی که مشابه آن چیزی است که از سید مرتضی نقل کردیم، پس از رد دیگر فرض‌ها مانند نظریه معانی قدیم، اثبات می‌کند که خداوند لذاته به این صفات متصف است (عالم لذاته).

 همان‌طور که گفتیم و حتی خود قاضی عبدالجبار هم به آن توجه داشته است، این دیدگاه ابوعلی جبایی است. با این حال وی در پاسخ کسی که دیدگاه ابوهاشم را مانند دیدگاه قائلان به نظریه معانی مانند سلیمان بن‌جریر غیرمعقول می‌داند، چنین می‌گوید که این دو نظریه با هم متفاوت‌اند و احوال به خودی خود معلوم نیستند و تنها ذاتِ مشتمل بر آنها معلوم است، در حالی که معانی به خودی خود معلوم‌اند (قاضی عبدالجبار، ۱۴۲۲: 119-120).

 به نظر می‌رسد متکلمانی مانند قاضی عبدالجبار دیدگاه ابوعلی را اشتباه نمی‌دانسته‌اند، بلکه هم نظریه ابوهاشم و هم نظریه ابوعلی را درست می‌دانسته‌اند. علی‌رغم اینکه برخی مانند مکدرموت ادعا کرده‌اند که اصل این تردید در دیدگاه ابوهاشم نیز بوده و او معتقد بوده است که «ممکن است گفته شود که خدا به وسیله ذات خود دانا است، یا اینکه به جهت چیزى (حالى) که در آن است به ذات خود دانا است» (مکدرموت، ۱۳۷۲: 188)، ولی در هیچ منبع کلامی این دیدگاه از ابوهاشم یافت نشد و مکدرموت نیز در کتابش به هیج منبعی ارجاع نداده است؛ بنابراین با دقت در آثار افرادی مانند قاضی عبدالجبار می‌توان به این نتیجه رسید که وی هم دیدگاه ابوعلی و هم دیدگاه ابوهاشم را درست می‌دانسته است؛ بر این اساس از نگاه وی، هم ممکن است گفته شود خدا به وسیله ذات خود دانا است و هم اینکه به جهت چیزی (حالی) که در ذات خود بر آن است دانا است؛ بنابراین اگر کسی مانند سید مرتضی نیز در جایی نظریه ابوعلی را پذیرفت، نمی‌توان به یقین ادعا کرد که منکر نظریه احوال بوده است.

این ادعا زمانی قوت می‌گیرد که عباراتی در آثار سید مرتضی موجود است که مؤید نظریه احوال است. نخست آنکه سید مرتضی در هیچ‌یک از آثار خود، انتقادی بر نظریه احوال ارائه نکرده است. دوم اینکه شواهدی نیز به نفع این دیدگاه در آثار او موجود است؛ برای مثال وی در بحث از چگونگی استحقاق خداوند به صفات پس از رد همه دیدگاه‌های موجود، چنین می‌گوید: «إذا بطلت‏ أقسام‏ المعانی‏ کلّها لم یبق إلّا أن یکون مستحقّا لها لذاته أو لما هو علّة (عبارت صحیح علیه است) فی ذاته» (سید مرتضی، ۱۳۸۱: 138).

با توجه به اینکه در ادامه بحث، سید مرتضی دیدگاه دوم (لما هو علیه فی ذاته)[7]
را رد نمی‌کند، می‌توان نتیجه گرفت نظریه احوال را باطل نمی‌داند و همچون قاضی عبدالجبار معتقد است دیدگاه ابوعلی و ابوهاشم هر دو قابل پذیرش‌اند. سید مرتضی گاه بدون اشاره به نظریه ابوعلی، فقط نظریه ابوهاشم را بیان می‌کند؛ شاهد سخن آن است که وی در بحث صفت قدیم تصریح می‌کند که استحقاق خداوند به این صفت به دلیل آن چیزی است که ذات بر آن (حال) است، نه علت و فاعل دیگری: «أن القدیم انما خالف غیره بوجوب الوجود له فی کل حال، و أنه لم یجب له عن علّة و لا فاعل بل لما هو علیه‏ فی ذاته‏» (سید مرتضی، ۱۴۱۱: 144).

افزون بر عبارت بالا، وی در بحث علم در نقد دیدگاه کسانی که قائل به زیادت صفات بر ذات هستند، چنین می‌گوید: «فوجب لهذه الجملة القطع علی انه لا یجوز کونه عالماً بعلم بل لما هو علیه فی ذاته» (همو، ۱۳۸۱: 177).

وی همچنین در بحث از اینکه آیا خداوند ماهیت دارد یا نه، به رد دیدگاه ضرار می‌پردازد و هنگامی که از او درباره مشابهت دیدگاه ضرار با آنچه ابوهاشم درباره احوال چهارگانه و حال الوهیت می‌پرسند، نظریه ابوهاشم درباره احوال را تأیید و نظریه ضرار را رد می‌کند و می‌گوید اگر مقصود ضرار از ماهیت، همان سخن ابوهاشم است اشکالی به او وارد نیست (همان: 130-131).

سید مرتضی در جایی دیگر هنگامی که از حقیقت صفت می‌پرسند، به‌صراحت نظریه حال را می‌پذیرد: «ان الصفة فی الأصل هی قول‏ الواصف‏، فأما الصفة التی یوصف‏] تعالى بکونه [قادرا و عالما و غیر ذلک، فالمراد بها حالة (هرچند در متن فاعلة آمده است، ولی به نظر قرائت درست، حالة است) الذات من الحال التی یختص بها، سواء کانت للنفس أو للمعنى أو لفاعل فأما القدرة و العلم فلیست عندنا صفة، انما یسمیها الصفاتیة أصحاب الأشعری و أما نحن فنسمی الصفة و الحال ما أوجبته القدرة و العلم من کونه قادرا أو عالما أو یجری مجرى ذلک» (همو، 1405: ۴/ 27).

از مجموع آنچه تا کنون گفته شد، شکی باقی نمی‌ماند که سید مرتضی نظریه احوال ابوهاشم را قبول داشته است. با این همه، سید مرتضی مانند قاضی عبدالجبار نظریه ابوعلی را نیز انکار نکرده و در کتاب‌هایش نظریه او را نیز بیان کرده است؛ بنابراین یا باید ادعا کنیم که وی در این مسئله مردد بوده است که این فرض با شواهدی که بیان شد، درست به نظر نمی‌آید؛ چراکه دست‌کم بر اساس برخی از شواهدی که بیان کردیم هیچ‌گونه تردیدی در عبارات سید مرتضی نبود و حتی علامه حلی وی را تابع دیدگاه ابوهاشم دانسته است. فرض دیگر آن است که همان‌طور که مکدرموت هم گفته است پذیرش نظریه احوال منافاتی با پذیرش دیدگاه ابوعلی جبایی نداشته و ظاهراً نظریه احوال تلطیفی از همان دیدگاه ابوعلی جبایی بوده است.

3. دیگر متکلمان بغداد و پذیرش احوال

شیخ طوسی که هم شاگرد شیخ مفید و هم شاگرد سید مرتضی بوده است، در مسئله احوال دیدگاه روشنی ندارد. گرچه نمی‌توان از وی عباراتی با صراحت سید مرتضی در حمایت از نظریه حال به دست آورد، قرائنی وجود دارد که نشان می‌دهد وی منکر نظریه احوال نبوده است. نخست آنکه گزارش پیش‌گفته از علامه حلی حاکی از اعتقاد شاگردان سید مرتضی به نظریه احوال است. دوم آنکه شیخ طوسی در هیچ اثر کلامی‌اش به نقد و رد نظریه احوال نپرداخته است و همین نشان می‌دهد وی مانند شیخ مفید موضعی صریح و قاطع در مخالفت با نظریه احوال نداشته است. شاهد دیگر آنکه وی در کتاب المقدمة فی المدخل الی صناعة علم الکلام تصریح می‌کند صفت در عرف متکلمان امری است که موصوف بر آن امر است و برخی به این امر حال می‌گویند و برخی با اطلاق لفظ حال بر آن مخالفت می‌کنند:

«الصفة هی قول الواصف، و هی و الوصف بمعنى، و هما مصدران، یقولون: وصفت الشی‏ء أصفه وصفا و صفة فی وزن زنة و وزن، و عدة و وعد، هذا فی أصل اللغة و اما فی عرف المتکلّمین، فإنهم قد یعبرون بالصفة عن الأمر الذی یکون علیه الموصوف، و ربّما سمّوا ذلک حالا وربما امتنعوا منه على خلاف بینهم» (طوسی، ۱۴۱۴: 79-80).

همان‌طور که در عبارت بالا مشخص است تبیینی که شیخ طوسی از صفت از منظر متکلمان ارائه می‌دهد، به نظریه حال (لما هو علیه فی ذاته) بسیار نزدیک است. افزون بر این خود شیخ طوسی نیز تصریح می‌کند که معتقدان به حال همین امر را حال می‌نامند. نکته بعدی در این عبارت آن است که شیخ طوسی اختلاف را در این خلاصه کرده است که آیا می‌توانیم این امر را حال بنامیم یا نه.

کراجکی نیز بسان شیخ طوسی موضعی صریح در پیش نگرفته است. نخست آنکه وی هیچ نقد یا ردی به نظریه احوال وارد نکرده است. علی‌رغم اینکه کراجکی در دیگر مسائل کلامی به‌شدت تحت تأثیر شیخ مفید است و در بسیاری موارد می‌توان سخنان وی را شرحی بر اقوال شیخ مفید در اوائل المقالات بدانیم، با این همه وی هیچ اشاره‌ای به بحث احوال و رد یا انکار آن نکرده است. [8] افزون بر این از ایشان عباراتی موجود است که می‌تواند حاکی از پذیرش اصل نظریه حال باشد. شاهد سخن آنکه وی در تعریف صفت چنین می‌گوید: «إن الصفة ما أفادت أمرا یکون الموصوف علیه... و الصفة قولنا قادر و عالم و نحو ذلک مما یدل على أمور یکون الموصوف علیها» (کراجکی، بی‌تا: ۱/ 70).

همان‌طور که در عبارات شیخ طوسی مشاهده کردیم، وی نیز صفت را حاکی از امری می‌داند که موصوف بر آن است (الامر الذی یکون الموصوف علیه) و همان‌طور که پیش‌تر توضیح دادیم، این نظریه بسیار به نظریه احوال ابوهاشم نزدیک است. ضمن اینکه خود کراجکی نیز از اصطلاح حال در این باره استفاده کرده است. همان‌طور که پیش‌تر گفتیم کراجکی عالم، قادر و حی را صفت، و علم، قدرت و حیات را معناهایی می‌دانست که صفت با توجه به آنها به خداوند نسبت داده می‌شود؛ البته وی معتقد بود که این معانی از حال موصوف استفاده می‌شوند و حقیقتی در ذات خداوند ندارند: «فالمعانی التی دلت الصفات علیها هی ما استفدناه من حال الموصوف» (همان: ۱/ 71).

بحث‌کردن کراجکی از منشأ صفات و اینکه معنایی مانند علم از کجا استفاده می‌شود و همچنین اینکه در این بحث از عبارت و اصطلاح «حال» یا عبارت «امرا یکون الموصوف علیه» که بسیار به عبارت ابوهاشم درباره احوال (لما هو علیه فی ذاته)
نزدیک است، و ردنکردن نظریه احوال در محیط علمی آن روزگار که بحث از پذیرش یا رد این دیدگاه در مباحث صفات مهم تلقی می‌شده است، شواهدی است که پژوهشگر را با این احتمال مواجه می‌کند که گویی کراجکی با دیدگاه ابوهاشم مخالفتی نداشته است. شاید بتوان گفت علت سکوت کراجکی این است که شیخ مفید این نظریه را شدیداً انکار می‌کند.

عینیت یا نیابت

کسانی که صفات زائد بر ذات را انکار کرده‌اند، دو دیدگاه متفاوت داشته‌اند: گروهی به نظریه عینیت معتقد‌بودند و صفات را عین ذات خداوند می‌دانستند و گروهی دیگر به نظریه نیابت معتقد‌بودند و ذات را نائب‌مناب صفات می‌دانستند. تفاوت این دو دیدگاه در آن است که معتقدان به نظریه عینیت، اگرچه صفات را زائد بر ذات نمی‌دانستند، ولی منکر صفات الهی نبودند. این گروه صفاتی مانند علم، قدرت و حیات را برای خداوند اثبات می‌کردند، ولی برخلاف صفاتیه آنها را زائد بر ذات نمی‌دانستند، بلکه عین ذات می‌دانستند.

بر پایه این دیدگاه صفات هرچند اتحاد مصداقی دارند، مفاهیم آنها با یکدیگر متفاوت است. از این دیدگاه به اتحاد مصداقی و تغایر مفهومی تعبیر شده است؛ اما باورمندان نظریه نیابت، صفات الهی را به‌کلی انکار می‌کردند و ذات را نائب‌مناب صفات می‌دانستند. در این دیدگاه صفات الهی مانند علم، قدرت و حیات به‌کلی انکار می‌شود و صفات چیزی به جز وصف واصف نیست و منشائی در ذات حق تعالی ندارد. از نظر پیروان این دیدگاه وصف منشائی در ذات حق تعالی ندارد و تنها بیانگر فهم واصف از موصوف است؛ بنابراین علم، قدرت و حیات صفات خداوند نیستند، بلکه عالم‌بودن، قادر‌بودن و حی‌بودن خداوند صفات خداوندند که توصیف و وصف واصف از خداوند هستند؛ برخلافِ پیروان نظریه عینیت که علم، قدرت و حیات را صفات خدا و آنها را موجود می‌دانستند، هرچند همگی در یک مصداق واحد متحدند و تنها تغایر مفهومی دارند.

در برخی از پژوهش‌های معاصر، دیدگاه نخست به امامیه و فیلسوفان و دیدگاه دوم به معتزله نسبت داده شده است (سبحانی، بی‌تا: ۳/ 422). این داوری شاید در مورد برخی از متکلمان متأخر مانند خواجه طوسی یا علامه حلی امکان طرح و بررسی داشته باشد، اما در مورد متکلمان نخستین امامیه در مدرسه بغداد به دلایلی که در ادامه می‌آید، قابل پذیرش نیست.

نخست آنکه عبارات متکلمان امامیه در بغداد در مباحث مرتبط با صفات کاملاً همسو و شبیه عبارات معتزله است و حتی خود آنان نیز به هم‌رأی‌بودنشان با معتزله اشاره کرده‌اند. مثلاً شیخ مفید در کتاب اوائل المقالات تنها به تمایز صفاتیه و معتقدان به نظریه احوال اشاره کرده و عمده معتزله را با امامیه هم‌نظر دانسته است (مفید، ۱۴۱۳: 52).

دوم آنکه تبیین و نحوه بیان متکلمان امامیه در مباحث مربوط به صفات در بسیاری از موارد کاملاً با عبارات معتزله مشترک است؛ به طور مثال سید مرتضی در بحث از چگونگی استحقاق صفات برای خداوند، تبیینی کاملاً شبیه عبارات قاضی عبدالجبار دارد. عبارات زیر به‌خوبی این شباهت را نشان می‌دهد:

سید مرتضی:

لیس یخلو تعالى من أن یکون مستحقّا لهذه الصفات لمعان أو لا لمعان: فإنّ استحقاقها لمعان لم تخل تلک المعانی من أن تکون موجودة أو معدومة أو لا یوصف بشی‏ء من ذلک. فإن کانت موجودة لم تخل من أن تکون قدیمة أو محدثة أو لا یوصف بکلّ واحدة من الصفتین. و إذا بطلت أقسام المعانی کلّها لم یبق إلّا أن یکون مستحقّا لها لذاته أو لما هو علیه فی ذاته. (سید مرتضی، 1381: 138).

قاضی عبدالجبار:

و تحریر الدلالة على ما نقوله فی ذلک، هو أنه تعالى لو کان عالما بعلم، لکان لا یخلو، إما أن یکون معلوما، أو لا یکون معلوما. فإن لم یکن معلوما لم یجز إثباته، لأن إثبات ما لا یعلم یفتح باب الجهات. و إن کان معلوما فلا یخلو، إما أن یکون موجودا أو معدوما. لا یجوز أن یکون معدوما. و إن کان موجودا فلا یخلو، إما أن یکون قدیما، أو محدثا، و الأقسام کلها باطلة، فلم یبق إلا أن یکون عالما لذاته على ما نقوله. (قاضی عبدالجبار، ۱۴۲۲: 119).

سوم آنکه هیچ‌کدام از نظریات عینیت یا نیابت با این الفاظ در عبارات متکلمان دوره‌های نخست وجود ندارد. آنچه در کتاب‌های این متکلمان موجود است، نفی دیدگاه اشاعره و برخی از صفاتیه در اثبات صفات زائد بر ذات است؛ البته عباراتی مانند قادر بذاته یا عالم بذاته در این منابع آمده است؛ اما اینکه منظور از این عبارات عینیت است یا نیابت، نیازمند تأمل و بررسی است. در کنار این عبارت در این منابع نظریه‌ای نیز به ابوالهذیل نسبت داده شده است که کمی متفاوت است. اشعری نظریه ابوالهذیل را چنین گزارش کرده است: «قال ابو الهذیل: هو عالم بعلم هو هو و هو قادر بقدرة هى هو و هو حىّ بحیاة هى هو، و کذلک قال فى سمعه و بصره و قدمه و عزّته و عظمته و جلاله و کبریائه و فى سائر صفاته لذاته» (اشعری، ۱۴۰۰: 165).

 اینکه نظریه ابوالهذیل از نظریه بقیه معتزله تفکیک شده است، به‌خوبی نشان‌دهنده آن است که کسی مانند اشعری این دیدگاه را در مقابل دیدگاه قبل می‌دانسته است. شهرستانی به تمایز این دو دیدگاه اشاره و تصریح کرده است ابوالهذیل به نظریه عینیت معتقد بوده است و دیگر عالمان معتزلی به نظریه نیابت: «و الفرق بین قول القائل: عالم بذاته لا بعلم، و بین قول القائل: عالم بعلم هو ذاته أن الأول نفى الصفة، و الثانی إثبات ذات هو بعینه صفة‏» (شهرستانی، 1364: ۱/ 64).

همان‌طور که از عبارت شهرستانی پیداست نظریه ابوالهذیل را می‌توان عینیت و نظریه دیگر معتزلیان مانند ابوعلی جبایی را نفی صفت و اثبات نظریه نیابت دانست. به جز آنچه از ابوالهذیل نقل شد، در منابع کلامی قرون چهار و پنج هیچ نظریه‌ای که بتوان آن را نزدیک به دیدگاه عینیت دانست وجود ندارد. حال که می‌دانیم متکلمان امامیه در مدرسه بغداد هیچ‌کدام دیدگاه ابوالهذیل را انتخاب نکرده‌اند و حتی تصریح کرده‌اند که دیدگاه نخست را قبول دارند، دلیلی برای اینکه آنان را معتقد به نظریه عینیت بدانیم وجود ندارد.

چهارم آنکه برخی از منابع کلامی معتزله حتی نظریه کسی مانند ابوالهذیل را هم به همان دیدگاه نفی صفات و نیابت برگردانده و ادعا کرده‌اند وی نیز همان سخنی را در ذهن داشته است که دیگر معتزلیان می‌گفتند. شاهد آن این است که قاضی عبدالجبار که خود از معتزلیان سرشناس این دوران است در کتاب شرح الاصول الخمسه چنین ادعایی کرده است: «و قال أبو الهذیل: إنه تعالى عالم بعلم هو هو، و أراد به ما ذکره الشیخ أبو علی، إلا أنه لم تتلخص له العبارة‏»
(قاضی عبدالجبار، ۱۴۲۲: 119).

پنجم آنکه همان‌طور که در این مقاله بارها یادآور شدیم، معتزلیان و متکلمان امامیه در بغداد علم، قدرت و حیات را صفت نمی‌دانند، بلکه صفت را همان وصف واصف یعنی الله عالم یا الله قادر یا الله حی می‌دانند؛ بنابراین اینکه کسی ادعا کند معتزلیان و متکلمان امامیه هم معتقد به اتحاد مصداقی و تغایر مفهومی در صفات هستند، سخن نادرستی است؛ چراکه از اساس این گروه، وجود صفاتی مانند علم، قدرت و حیات را نمی‌پذیرند و صرفاً صفت را یک انتساب از طرف واصف می‌دانند، در حالی که در نظریه عینیت علم، قدرت و حیات صفات الهی هستند و این صفات در واقع وجود دارند و به همین دلیل پرسش از نسبت آنها با ذات پیش می‌آید و در نهایت نظریه اتحاد مصداقی و تغایر مفهومی مطرح می‌شود؛ به عبارت دیگر متکلمان مدرسه بغداد و معتزله صفاتی مانند علم، قدرت و حیات را نفی می‌کردند، با این همه خداوند را عالم، قادر و حی می‌دانستند. آنان در پاسخ به این پرسش که منشأ این صفات چیست و کجاست، چنین توضیح می‌دادند که توصیف خداوند به این صفات به این دلیل است که افعال و آثار الهی به گونه‌ای است که می‌توان فاعل آنها را عالم، قادر و حی دانست. در حقیقت منشأ این توصیفات نه به ذات که به آثار و افعال الهی باز می‌گردد. سید مرتضی پس از بیان صفات الهی به این بحث می‌پردازد که آیا می‌توان خداوند را به صفاتی به جز آنچه تا کنون گفتیم، متصف کرد یا نه. در این بخش وی به نقد سخن کسانی مانند ضرار بن‌عمرو می‌پردازد که برای خداوند ماهیت قائل بودند و مهم‌ترین نقدش بر آنان آن است که تنها راه برای انتساب صفتی به خداوند، افعال او است:

قد علمنا أنّ طریق إثباته تعالى هو الفعل؛ لأنّه بأفعاله یتوصّل إلى إثباته، فیجب أن تکون أوصافه مثبتة من طریق الفعل أیضا . . . أنّ الفعل بمجرّده لا یدلّ إلّا على کون من صحّ منه قادرا، و وقوعه على وجه الأحکام لا یقتضی إلّا کونه عالما، و بوقوعه على وجه دون آخر لا یدلّ على أکثر من کونه مریدا أو کارها، و کونه على هذه الصفات یدلّ على کونه حیّا، . . . و لیس فی الفعل و لا فیما یرجع إلیه ما یقتضی ما یدّعونه من المائیة، فیجب نفیها (سید مرتضی، ۱۳۸۱: 130).

از این عبارت سید مرتضی به‌روشنی دیدگاه وی درباره صفات الهی معلوم می‌شود. در واقع وی به صفاتی مانند قدرت، علم و حیات قائل نیست و تنها با استناد به افعال الهی، خداوند را قادر، عالم و حی می‌داند. از یاد نبریم اگر سید مرتضی را معتقد به نظریه احوال بدانیم، گرچه مستلزم رد نظریه عینیت خواهد بود، تعارضی با آنچه در اینجا از او نقل کردیم ندارد؛ زیرا همان‌طور که پیش‌تر بیان کردیم، وی معتقد است نظریه احوال ابوهاشم با استناد به افعال الهی مطرح شده است، برخلاف نظریه ماهیت ضرار بن‌عمرو و اگر مقصود ضرار از ماهیت همان احوال ابوهاشم است، سخن درستی گفته است.

جمع‌بندی

با توجه به آنچه در این مقاله گذشت می‌توان گفت همه متکلمان امامیه در مدرسه بغداد همچون معتزله صفات زائد بر ذات را انکار می‌کردند. با این همه از یاد نبریم که در پذیرش نظریه احوال بین آنان اختلاف بوده است. اگرچه شیخ مفید در این مسئله آشکارا با نظریه احوال ابوهاشم مخالفت کرد، سید مرتضی همسو با معتزلیانِ پیرو ابوهاشم مانند قاضی عبدالجبار نظریه احوال را پذیرفت. دیگر متکلمان مدرسه بغداد مانند شیخ طوسی و کراجکی موضعی همراه با تردید در این مسئله در پیش گرفتند؛ اگرچه تحلیل عبارات موجود از آنان نشان از آن دارد که مخالفتی جدی با نظریه احوال ندارند؛ البته باید یادآور این نکته باشیم که هم معتزلیانی مانند قاضی عبدالجبار و هم سید مرتضی نظریه احوال را در تعارض جدی با نظریه نیابت نمی‌دانستند و این دیدگاه را تکمیلی بر همان دیدگاه سنتی معتزلیان می‌دانستند.

سخن نهایی اینکه هیچ‌کدام از متکلمان مدرسه بغداد به نظریه عینیت معتقد نبوده‌اند و بنا به شواهدی که گفته شد می‌توان ادعا کرد آنان در این بحث همچون معتزله به نظریه نیابت باور داشته‌اند. نه تنها شیخ مفید به این دیدگاه معتقد بوده است، حتی سید مرتضی که شواهدی مبنی بر اعتقاد وی به نظریه احوال بیان شد، به نظریه نیابت باور داشته است. در واقع وی و قاضی عبدالجبار معتزلی نظریه احوال را در تعارض با نیابت نمی‌دانسته‌اند، بلکه معتقد ‌بودند نظریه احوال ابوهاشم تبیین و تکمیلی بر نظریه نیابت است.



[1]. آمُدی که خود از اشاعره است این اختلاف را چنین بیان کرده است: «المسألة التاسعة فی أن الصفة هل هى نفس الوصف‏، أو غیره؟ و قد اختلف فی ذلک. فذهبت المعتزلة: إلى أن الصفة هى نفس الوصف و الوصف خبر المخبر عمن أخبر عنه بأمر ما کقوله: إنه عالم، أو قادر، أو أبیض، أو أسود، و نحوه، و أنه لا مدلول للصفة و الوصف إلا هذا . . . و أما معتقد أهل الحق من الأشاعرة و غیرهم: فهو أن الوصف هو القول الدال على الصفة، و الصفة هى المعنى القائم بشی‏ء ما: کالعلم، و القدرة، و الإرادة، و نحو ذلک» (آمدی، 1432: ۱/ 474 ).

 

[2]. «إذا بطلت أقسام المعانی کلّها لم یبق إلّا أن یکون مستحقّا لها لذاته أو لما هو علّة فی ذاته» (رک: سید مرتضی، 1381: 138). ‏درباره سابقه این دو دیدگاه در معتزله و اینکه دیدگاه نخست از ابوعلی و دیدگاه دوم از ابوهاشم جبایی است، می‌توان به این عبارت قاضی عبدالجبار مراجعه کرد: «أن هذه مسألة خلاف بین أهل القبلة. فعند شیخنا أبی علی أنه تعالى یستحق هذه الصفات الأربع التی هی کونه قادرا عالما حیا موجودا لذاته و عند شیخنا أبی هاشم یستحقها لما هو علیه فی ذاته» (قاضی عبدالجبار، 1422: 118-119).

 

[3]. و هذه الصفات نفسیة لوجوبها له تعالى و کون الصفة الواجبة نفسیة بدلیل استغناء ما وجب من الصفات للموصوف عن مؤثر و وقوف الجائز منها على مقتض و أیضا فقد علمنا أن من حق الصفة النفسیة أن لا یعلم الموصوف إلا علیها لکونها مقتضاة عن الذات و صفات المعانی و الفاعل بخلاف ذلک لاستنادها إلى مؤثر مغایر للموصوف یصح أن یحصل و أن لا یحصل و إذا وجبت هذه القضیة فی صفات النفس و کانت حاصلة فیما هو علیه سبحانه من الصفات التی أثبتناها ثبت أنها نفسیة و لیس لأحد أن یقول ما أنکرتم و إن کانت هذه الصفات واجبة له تعالى و لا یعلم إلا علیها أن یکون لمعان قدیمة. لأن ذلک یقتضی نقض صفات النفس و یمنع من تمیزها من صفات المعانی و الفاعل و ذلک محال و لأن القول بقدم الصفة أو حدوثها فرع لثبوتها و قد بینا انسداد طریق إثبات صفاته تعالى لمعان جملة فسقط الاعتراض (حلبی، ۱۴۰۴: 83).

 

[4]. «إن کشف لنا الاعتبار عن استحالة خروج الموصوف عما وصف به و بطلان وصفه بضده فما ذاک إلا لأنها صفات نفسیة و لهذا قلنا إن الله قادر و عالم لنفسه و إنه لا علم و لا قدرة فی الحقیقة له لاستحالة خروجه من جواز وقوع الفعل المحکم المتقن منه. فالمعانی التی دلت الصفات علیها هی ما استفدناه من حال الموصوف» (کراجکی، بی‌تا: 71).

 

[5]. «و أقول إن الله عز و جل اسمه حی لنفسه لا بحیاة و إنه قادر لنفسه و عالم لنفسه لا بمعنى کما ذهب إلیه المشبهة من أصحاب الصفات و لا الأحوال المختلفات کما أبدعه أبو هاشم الجبائی و فارق به سائر أهل التوحید و ارتکب أشنع من مقال أهل الصفات و هذا مذهب الإمامیة کافة و المعتزلة إلا من سمیناه و أکثر المرجئة و جمهور الزیدیة و جماعة من أصحاب الحدیث و المحکمة» (مفید، ۱۴۱۳: 52).

 

[6]. فان السید المرتضى رحمه اللّه تعالى و اصحابه زعموا ان العالمیة و القادریة و الحییة، و الموجودیة احوال کانت الذوات علیها فى الازل مع تعلیلها بالحالة الخامسة (حلی، 1363: 52)،

 

[7]. (خداوند) بواسطه آنچه در ذات خویش بر آن است.

 

[8]. علی رغم اینکه وی بحث مفصلی در کتاب کنز الفوائد درباره صفات الهی دارد، اما نسبت به نظریه احوال هیچ رد یا نقدی ندارد.

 

اسکافی، ابوجعفر (1402ق)، المعیار و الموازنة، بیروت: [بی‌نا].

اشعری، ابوالحسن (1400ق)، مقالات الاسلامیین، آلمان (ویسبادن): فرانس شتاینر.

آمدی، سیف‌الدین (1432ق)، ابکار الافکار، تحقیق: احمد محمد مهدی، قاهره: دارالکتب العربی.

حلبی، ابوالصلاح (1404ق)، تقریب المعارف، قم: انتشارات الهادی.

حلی، علامه حسن بن یوسف (1363ش)، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، قم: انتشارات شریف الرضی.

سبحانی، جعفر (بی‌تا)، بحوث فی الملل و النحل، قم: مؤسسه نشر اسلامی.

سید مرتضی، علی بن‌الحسین (1381ش)، الملخص فی اصول الدین، تحقیق: محمدرضا انصاری، تهران: مرکز نشر دانشگاهی و کتابخانه مجلس شورای اسلامی.

سید مرتضی، علی بن‌الحسین (1405)، رسائل الشریف المرتضی، تحقیق: سیدمهدی رجائی، قم: دارالقرآن الکریم.

سید مرتضی، علی بن‌الحسین (1411ق)، الذخیره فی علم الکلام، تحقیق: سید احمد حسینی، قم: مؤسسه النشرالاسلامی.

شهرستانی، محمد بن‌عبدالکریم (1364ش)، الملل و النحل، قم: انتشارات شریف الرضی.

طوسی، ابوجعفر محمد بن حسن (1406ق)، الاقتصاد، بیروت: دار الاضواء.

طوسی، ابوجعفر محمد بن حسن (1414ق)، الرسائل العشر، قم: مؤسسه النشر الاسلامی.

قاضی عبدالجبار، قوام‌الدین مانکدیم (1422ق)، شرح الاصول الخمسه، تعلیق احمد بن‌حسین ابی هاشم، بیروت: داراحیاءالتراث العربی.

قزوینی رازی، عبدالجلیل(1358)، النقض، تهران: انتشارات انجمن آثار ملی.

کراجکی، ابوالفتح (بی‌تا)، کنزالفوائد، [بی‌جا]: [بی‌نا].

مفید، محمد بن‌محمد بن‌نعمان (1413ق)، الحکایات فی مخالفات المعتزله من العدلیه، قم: انتشارات کنگره شیخ مفید.

مفید، محمد بن‌محمدبن نعمان (1413ق)، اوئل المقالات، قم: انتشارات کنگره شیخ مفید.

مکدرموت، مارتین (1372ش)، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ترجمه: احمد آرام، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.