گذر ایدئالیسم یقینی از فلسفه یونان به اندیشه اسلامی (بررسی تأثیر ایدئالیسم یقینی بر تعریف علم و حجیت خبر در فقه و کلام)

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 طلبه سطح چهار حوزه علمیه مشهد و دانشجوی دکتری رشته تاریخ و تمدن ملل اسلامی دانشگاه فردوسی

2 دانشجوی دکتری زبان و ادبیات عربی دانشگاه علوم اسلامی رضوی

3 استادیار گروه علوم قرآنی و حدیث دانشگاه علوم اسلامی رضوی

چکیده

«ایدئالیسم یقینی» یعنی فقط یقین، علم است و غیر یقین ارزشی ندارد. رواج این نگرش میان مسلمانان، از جمله شیعیان، تبعاتی در پی داشته است؛ از جمله اینکه تا قرن هفتم بیشتر فقیهان شیعه حجیت خبر واحد را انکار می‌کردند. فقیهان راه‌های مختلفی را برای اثبات ادله در پیش گرفتند، با وجود این به نظر می‌رسد به جای تلاش برای بی‌اثر کردن ایدئالیسم یقینی، باید در اصلِ قبول این دیدگاه تجدید نظر شود. این جستار به شیوه تاریخی تحلیلی و با تکیه بر اسناد کتابخانه‌ای فراهم شده است. پژوهنده در نظر دارد که از سیر شکل‌گیری ایدئالیسم یقینی و ورودش به اندیشه اسلامی پرده بردارد و نقش یقین­گرایی در اعتبارسنجی ادله استنباط را آشکار کند. این پژوهش فلسفه یونان را سرچشمه ایدئالیسم یقینی می‌داند که میان مسلمانان، از جمله شیعیان، رسوخ کرد و بر نگاه به برخی ادله استنباط تأثیر گذاشت.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Transmission of Certainty Idealism from the Greek Philosophy to the Islamic Thought (Study of the Impact of Certainty Idealism on the Definition of Knowledge and the Reliability of Hadiths in Islamic Jurisprudence)

نویسندگان [English]

  • Ahmad Ebrahimi zadeh 1
  • ali Jalayian Akbarnia 2
  • Mohammad Mirzaei 3
1 طلبه سطح چهار حوزه علمیه مشهد و دانشجوی دکتری رشته تاریخ و تمدن ملل اسلامی دانشگاه فردوسی
2 دانشجوی دکتری زبان و ادبیات عربی دانشگاه علوم اسلامی رضوی
3 استادیار گروه علوم قرآنی و حدیث دانشگاه علوم اسلامی رضوی
چکیده [English]

 “Certainty idealism” is the view that only certainty counts as knowledge, and what is not certain is not valuable. The popularity of the view among Muslims, including Shi’as, had certain repercussions, such as the the reliability of a hadith transmitted only by one person being denied by the majority of Shiite jurists (fuqahā’) until the 7th/13th century. Jurists adopted different methods to prove their jurisprudential evidence. However, it seems that, instead of trying to render certainty idealism ineffective, we need to revisit the acceptability of this view. This research has been done with an analytical historical method with reliance on library documents. We seek to unveil the course of the formation of certainty idealism and its introduction to the Islamic thought, and disclose the role of the certainty requirement for knowledge in assessing the validity of evidence for the inference of jurisprudential rulings. We argue that certainty idealism originates from the Greek philosophy, and was then introduced to Muslims, including Shi’as, influencing their views of certain types of evidence for the inference of jurisprudential rulings.

کلیدواژه‌ها [English]

  • certainty idealism
  • probabilistic belief (ẓann)
  • Knowledge
  • cognition

مقدمه

عدم حجیت ظنون در فقه و اصول فقه به صورت اصلی مورد قبول درآمده است، در حالی که بسیاری از ادله استنباط ظنی‌اند. فقیهان از راه‌های متعدد در پی اثبات حجیت این ادله برآمده‌اند؛ اثبات حجیت ظنون خاص، طریق انسداد و حق الطاعه از این جمله‌اند. یقین‌آور خواندن اخبار امامیه نیز تلاشی دیگر از این نوع است؛ اما اثبات حجیت ظنون هرگز آسان نیست. به همین دلیل شیخ انصاری برای اثبات حجیت خبر واحد نزدیک به 130 صفحه سخن گفت و توانست حجیت برخی خبرهای واحد را اثبات کند و در پایان نتیجه گرفت: «خبر واحدی که دانایان در درستی آن تردید نمی‌کنند، حجت است و می‌توان به آن عمل کرد» (انصاری، 1380: 1/237ـ366).

به نظر می‌رسد که این نتیجه به‌قدری بدیهی است که هیچ دانایی در آن تردید نمی‌کند؛ پس چرا شیخ برای اثبات آن تا این حد قلم فرسوده است؟ آیا عدم حجیت ظنون که فقیهان را تا این حد به دردسر می‌اندازد حقیقت محض است یا می‌توان در آن تجدید نظر کرد؟ پاسخ به سؤالاتی از این دست تا حدی در گرو پاسخ به یک پرسش است: آیا «عدم حجیت ظنون» اصلی غیر قابل خدشه است که در قرآن و روایات ریشه دارد یا باید ریشه آن را در جایی دیگر جست؟

این نوشتار به دنبال بررسی چگونگی شکل‌گیری ایدئالیسم یقینی و تأثیر شرایط محیطی در شکل‌گیری آن است. همچنین از چگونگی ورود این اندیشه به جهان اسلام و تأثیر آن بر ادله سخن می‌گوید. این نوشته که به روش تاریخی تحلیلی گرد آمده، اصل عدم حجیت ظنون را جلوه‌ای از ایدئالیسم یقینی می‌داند که در یونان باستان و متأثر از شرایط آن محیط شکل گرفت و با نهضت ترجمه به جهان اسلام راه یافت. ضمن اینکه نزاع متکلمان و اهل حدیث ورود و تسلط این بینش بر فقه را تسهیل کرد.

گفتنی است که این نوشته با رعایت توالی زمانی نگارش یافته است. همچنین سه اصطلاح «ایدئالیسم یقینی»، «یقین‌گرایی» و «جزم‌گرایی» در این نوشته به صورت مترادف به کار رفته‌اند.

ایدئالیسم یقینی و تقابل با سوفیسم

«یقین‌گرایان» فیلسوفانی بودند که وجود حقیقت و معرفت یقینی را باور داشتند. آنان به مخالفت با سوفیست‌ها برخاستند (ر.ک: سورینا، 1388: 21ـ129؛ ماکوولسکی، 1366: 70، 71، 79). حرکت سوفسطایی برخاسته از شرایط حاکم بر یونان باستان بود. دموکراسی حاکم در آن دوره، بیان قوی و توان بالا در اقناع را می‌طلبید. ثمره­ چنین شرایطی شکل‌گیری فلسفه‌ای بود که بر اقناع مخاطب استوار بود و وجود حقیقت را انکار می‌کرد. سقراط به مخالفت با سوفسطاییان برخاست. او خود از سوفسطاییان بود؛ اما در کوچه و خیابان با سوفسطاییان مناظره و آنان را محکوم می‌کرد تا آنجا که بنیان فلسفه سوفسطایی را برکند.

پس از سقراط، شاگردش افلاطون راهش را ادامه داد. او نزاع با سوفسطاییان را به کتاب و مدرسه منتقل کرد. ارسطو، شاگرد افلاطون، نیز راه استادش را ادامه داد. بزرگ‌ترین توفیق او گردآوری «اُرگانون»، یعنی «ابزار» درست‌اندیشی بود (ر.ک: خراسانی، 1356: 26، 27، 59، 60، 62، 67، 85، 86، 160، 162). ارگانون به عربی ترجمه شد و منطق ارسطو خوانده شد. منطق جایگاه ویژه‌ای نزد مسلمانان پیدا کرد؛ برخی آن را تنها وسیله شناخت حق از باطل به شمار آوردند (خوانساری، 1388: 15) و برخی دیگر آن را در تراز کلام خداوند و کامل‌کننده آن خواندند (الوردی، 1996: 75).

منطق یکپارچه حقیقت نیست، بلکه مجموعه‌ای از داده‌ها، بینش‌ها و روش‌ها است که از محیط و اندیشه مردمان تأثیر می‌پذیرد؛ از این رو منطق ارسطو نیز مانند بیشتر اندیشه‌های بشر عاری از اشکال نیست. این پژوهش نیم نگاهی به مسئله شناخت در منطق دارد و تأثیری که از این رهگذر بر اندیشه اسلامی نهاده را مورد بررسی قرار داده است.

آغاز ایدئالیسیم یقینی

تقابل با سوفسطاییان به ایدئالیسم یقینی انجامید. انکار حقیقت از سوی سوفسطاییان (ر.ک: ماکوولسکی، 1366: 70) جزم‌گرایان را واداشت تا علم را به گونه­ای تعریف کنند که قابل تردید و تشکیک نباشد. از این رو سقراط آنچه بحث‌های سوفسطاییان را پایان دهد و اختلافی در آن نباشد را علم نامید (مهدوی، 1376: 57). افلاطون نیز علم را شناختی یقینی در مورد امور کلی دانست (همان: 75)، چه او دریافته بود که منشأ بیشتر تشکیک‌های سوفسطاییان امور جزئی است. ارسطو تعریف افلاطون از علم را پذیرفت (همان).

رواقیان آخرین و تندروترین یقین‌گرایان بودند. به باور آنان، حقیقتْ تصوراتی است چنان واضح که نتوان آن را انکار کرد (مهدوی، 1376: 85)؛ به عبارتی، آنان فقط بدیهیات را حقیقت شمردند. پس یقین‌گرایان، یقینی بودن و قابل تشکیک نبودن را رکن اصلی علم شمردند و این گرایش آنان تحت تأثیر انکار حقیقت از سوی سوفسطاییان بود.

ناگفته نماند که بسیاری از حقایق اگرچه قابل تشکیک‌اند، قابل انکار نیستند؛ از این رو نمی‌توان حقیقت را به آنچه یقین‌گرایان گفتند، محدود ساخت. در حقیقت، بسیاری از آنچه یقین­گرایان علم به شمار نیاوردند و برای آن بهره‌ای از شناخت قائل نشدند، شناخت نسبی هستند که نمی‌توان به آن بی‌اعتنا بود.

رسوخ ایدئالیسم یقینی به اندیشه اسلامی

تعریف‌های جزمیِ علم از طریق نهضت ترجمه[i] به جهان اسلام آمد. به‌تدریج منطق ارسطویی به همراه شروح و حواشی‌اش ترجمه شد. تعریف‌های جزمی علم، از جمله تعریفِ ارسطو که علم را باوری عاری از احتمال خطا می‌دانست (ارسطو، 1980: 2/422ـ423)، در خلال این متون به دست مسلمانان رسید. تعریف یادشده با ترجمه به جهان اسلام راه یافت (ر.ک: ذکیانی، 1390: 77) و مورد قبول منطق‌دانان مسلمان قرار گرفت (فارابی، 1408: 1/350؛ صلیبا، 1414: 2/34).

نفوذ تعریف جزمی ارسطو از علم، از منطق فراتر رفت و مفهوم لغوی این واژه را تغییر داد. علم در منابع نخستین لغت معنای جزمی ندارد، بلکه نقیض جهل معنا شده است (فراهیدی، 1409: 2/152؛ ابن‌درید، 1987: 2/948؛ فیروزآبادی، 1426: 4/110؛ ابن‌سیده، 2000: 2/174؛ ابن‌منظور، 1414: 12/417)؛ طبق این تعریف هر آنچه بهره‌ای از دانایی داشته باشد، علم است.

در قرآن کریم نیز علم معنای جزمی ندارد (ممتحنه: 10)، بلکه طرف برتر احتمال، هرچند با احتمال نقیض، علم خوانده شده است (طریحی، 1375: 6/121؛ سرخسی، 1414: 186؛ ابن‌­قدامه، 1968: 12/25؛ الجواد الکاظمی، 1347: 2/337؛ محمود عبدالرحمن، بی‌تا: 2/533).

تعریف جزم‌گرایانه علم را ابوهلال عسکری معتزلی در لغت مطرح کرد. وی علم را نه در مقابل جهل، بلکه در مقابل ظن قرار داد و همچون ارسطو علم را طرف برتر احتمال[ii] بدون امکان نقیض دانست (عسکری، 1400: 73، 91، 93)؛ بعدها این تعریف بر معنای اصلی واژه علم غلبه یافت (فیومی، 1414: 427؛ موسی، 1410: 1/216).

گفتنی است که با تغییر مفهوم علم، این واژه در قرآن کریم نیز جزمی معنا شد؛ برای مثال برخی تفاسیر علم را طرف برتر احتمال بدون امکان نقیض خواندند (طوسی، 1409: 1/206) که همان تعریف منطق ارسطویی از علم است. برخی دیگر از تفاسیر علم خواندن آنچه احتمال خطا دارد را مَجاز دانستند (طباطبایی، 1374: 19/410).

ورود تعریف‌های جزمی از علم با نزاع متکلمان و اهل حدیث همزمان شد (خضری‌بک، 1387: 169). در این بین اهل حدیث متکلمان را به پیروی از ظنون و خیالات واهی متهم کردند (شعبان اسماعیل، 1981: 25). در مقابل متکلمان نیز به حدیث تاختند (شافعی، 1358: 5ـ6) و در این مسیر از تعریف‌های جزمی علم بهره بردند که در ادامه می‌آید.

انکار به­دست آمدن علم از خبر

بازتابِ رسوخ ایدئالیسم یقینی در میان مسلمانان انکار به­دست آمدن علم از خبر[iii] بود. در ابتدا نه­تنها خبر علم نامیده می­شد (ابن‌عبد­البر، 1994: 1/761ـ762)، بلکه علم نیز به معنای خبر بود (همان: 761، 769، 733). بعدها شایع شد که مردمانی به نام «سَمنِیّه»[iv] خبر را علم نمی‌دانند و اعتقاد دارند که تنها از راه «ادراک حسی» می‌توان به علم دست یافت (باقلانی، 1422: 1/97ـ104؛ سید مرتضی، 1376: 2/5).

برخی از متکلمان با انکار علم بودن خبر، اهل حدیث را به چالش کشیدند. جصاص ردیه‌ای بر این دیدگاه از کتاب الرد علی بشر المریسی آورده که نشان می‌دهد بِشر مَریسی (138ـ219ق) منکر به دست آمدن علم از خبر بوده است (جصاص، 1994: 3/35)؛ بشر از مرجئه و حلقه اتصال مرجئه و معتزله بود (صابری، 1388: 77).

انتساب این دیدگاه به سمنیه محل تردید است؛ زیرا گذشته از خلأ تاریخی[v] که در این گزارش وجود دارد، بعید نیست که یکی از متکلمان نظر خود را در این پوشش بیان کرده باشد. چنانکه ابن‌راوندی (م245ق) نظرش را به براهمه نسبت داد (بدوی، 1993: 161)؛ چراکه سخن از ادراک و تقسیم آن به حسی و غیر حسی و اینکه ادراک از سنخ وجود است یا ماهیت، از مباحث خاص فلسفه است که در یونان ریشه دارد و ارتباط آن با آیین هندو یا بودا مشخص نیست.

به هر روی، اصالت حس را به دموکریتوس (م370 پ.م) نسبت می‌دهند. او از فلاسفه معتقد به اصالت ماده بود و حس را منشأ علم می‌دانست (ر.ک: ماکوولسکی، 1366: 76ـ79). اندیشه دموکریت بر ارسطو تأثیر گذاشت و وی بر خلاف افلاطون، سرچشمه هر گونه شناخت را ادراک حسی دانست (خراسانی، 1356: 159ـ160).

کوتاه سخن آنکه متکلمان برای انکار به دست آمدن علم از خبر، تعریف­هایی از علم را دستاویز قرار دادند که ریشه در یونان دارند. این کار، فقیهان را به دفاع از خبر واداشت.

نفوذ ایدئالیسم یقینی به فقه

تلاش برخی از فقیهان برای اثبات علم‌آوری خبر، گرایش به ایدئالیسم یقینی را به دنبال داشت. برخی از فقیهان در پی اثبات علم‌آوری خبر، به منطق ارسطویی روی آوردند. تواتر به معنای نقل بسیار، از مبادی علم در منطق است (برای نمونه ر.ک: ابن‌سینا، 1405: 11؛ همو، 1400: 25؛ غزالی، بی‌تا: 231؛ بهمنیار بن‌المرزبان، 1357: 97؛ عمر بن‌سهلان الساوى، 1383: 388). ابن‌ابان (م202ق) از این مفهوم بهره گرفت تا اثبات کند که خبر می‌تواند علم‌آور باشد؛ بنابراین خبر را به واحد و متواتر تقسیم کرد و خبر متواتر را مفید علم خواند (جصاص، 1994: 3/35).

تواتری که ابن‌ابان از آن نام برد، مفهومی متعلق به منطق است؛ چراکه در لغت تواتر به معنای از پی هم آمدن است و متواتر خبری است که یکی از دیگری نقل کند. پس از منظر لغوی خبرهای واحد نیز متواتر خوانده می‌شوند (ازهری، 1421: 14/224؛ ابن‌منظور، 1414: 5/275).

دیگر فقیهان از استدلال ابن‌ابان استقبال کردند. برای نمونه، جصاص استدلال او را بی کم و کاست در کتابش نقل و به آن استشهاد کرد (ر.ک: جصاص، 1994: 3/35). این استدلال به کتب اصولی شیعه نیز راه یافت. سید مرتضی و شیخ طوسی نیز عین استدلال ابن‌ابان را نقل کردند (ر.ک: سید مرتضی، 1376: 2/5؛ طوسی، 1417: 1/69)؛ تقسیم خبر به واحد و متواتر از اینجا آغاز شد.

ابن‌ابان با کمک تواتر اثبات کرد که خبر می‌تواند علم‌آور باشد؛ اما پذیرفت که جز متواتر ــ که یقین‌آور است ــ هیچ خبری به‌تنهایی علم‌آور نیست. بنابراین تقسیم خبر به متواتر و واحد اعتراف به علم‌آور نبودن بسیاری از اخبار بود. این امر فقیهان را در عمل به اخبار با مشکلی جدید روبه‌رو کرد؛ چراکه از سویی حدیث متواتر، اگر یافت شود، بسیار نادر است؛ بنابراین بیشتر و شاید تمام اخبار واحدند (ابن‌صلاح، 1986: 267ـ268؛‌ شهید ثانی، 1413: 67؛ مامقانی، 1385: 1/107). از دیگر سو، کمتر خبری با قرینه یقین‌آور همراه است. در نتیجه خبرهای یقین‌آور برای پاسخ به تمام مسائلِ ابواب مختلف فقه کافی نیستند (طوسی، 1417: 2/135).

متکلمان ابن‌ابان را بی‌جواب نگذاشتند و علم‌آور بودن تواتر نیز از سوی برخی متکمان انکار شد.

انکار علم‌آوری تواتر با الهام از ایدئالیسم یقینی رواقی

علم‌آور بودن تواتر با الهام از تعریف رواقیان از علم انکار شد؛ انکار علم­آوری تواتر می‌توانست ادعای برخی متکلمان که خبر علم‌آور نیست را اثبات کند. لذا نَظّام[vi] معتزلی (م230ق) ادعا کرد که تواتر نیز امکان خطا دارد و اجتماع تواترکنند­گان مانند اجتماع بی‌نهایت نابینا است که از آن یک بینا به وجود نمی‌آید؛ در نتیجه تواتر نیز علم‌آور نیست (ابن‌حزم، بی‌تا ب: 5/57).

نظام به رعایت منطق در استدلال­هایش معروف بود (آلفا، 1992: 2/507)، اما همچون رواقیان، حقیقت را در بدیهیات محصور می‌دانست و حجیت هر دلیلی که مفید علم بدیهی نبود را انکار می‌کرد (بغدادی، 1977: 114). ابراهیم مدکور می‌گوید: «افکار نظام آشکارا منشأ رواقی دارد» (مدکور، 1362: 11).

شایان ذکر است که بیشترین نفوذ اندیشه‌های رواقی از طریق شروح و حواشی منطق صورت پذیرفت (مدکور، 1365: 45).

خبر واحد در تنگنای ایدئالیسم یقینی و منطق دوارزشی

با رواج ایدئالیسم یقینی خبر واحد در تنگنا قرار گرفت. از آنجا که منطق ارسطویی دوارزشی است، باوری که با احتمال خطا همراه باشد را علم به شمار نمی‌آورد. از منظر منطق دوارزشی، هر چیز یا درست است یا نادرست، سفید است یا سیاه، صفر است یا یک. منطق دوارزشی سایه نامحدودی از خاکستری، یعنی امور نسبی، را نادیده می‌گیرد (به‌آیین، 1383: 467، 470، 471). از این رو مطابق تعریف منطق، خبر واحد ثقه، هرچند در هشتاد یا نود درصد موارد درست باشد، علم‌آور نیست، بلکه چون احتمال دارد در برخی موارد نادرست باشد، خارج از دایره علم و بی‌ارزش انگاشته می‌شود.

ابوبکر بن‌کَیسان اَصمّ بصری[vii] (م255ق) متکلمی معتزلی بود که جواز عمل به خبر واحد را انکار کرد. از نگاه او نمی­توان در دین به خبر واحد عمل کرد؛ چرا که علم­آور نیست. این سخن آشکارا یقین­گرایانه است؛ زیرا ارزشمندی هر چه یقین‌آور نباشد را انکار می­کند. این مطلب از بخش دیگری از سخنانش بیشتر به چشم می‌آید که می‌گوید: «اگر در میان صد خبر یکی درست نباشد، عمل به هیچ یک از این اخبار جایز نیست» (ابن‌حزم، بی‌تا الف: 1/119). پیدا است که در این صورت باید از عمل به تمام اخبار واحد خودداری کرد؛ زیرا در میان اخبار واحد، درصدی اخبار غیر صحیح وجود دارد.

معتزله تعبد به خبر واحد را نیز انکار کردند. فقیهان از سویی چاره‌ای جز عمل به اخبار واحد نمی‌دیدند و از دیگر سو، پذیرفتن تعریف منطق از علم، اعتراف به علم‌آور نبودن خبر واحد و بی‌ارزشی آن بود. فقیهان می‌توانستند ـ برای خروج از تنگنای علم‌آور نبودن خبر واحد ـ ادعا کنند شارع خود به پیروی و قبول خبر واحد دستور داده است. این همان تعبد به خبر واحد است که معتزله آن را انکار کردند.

ابوعلی جُبّایی[viii] (م303ق) ادعا کرد که تعبد به خبر واحد محال است. به این معنا که محال است خداوند به انسان دستور دهد به خبر واحد عمل کند (ساعاتی، 1405: 1/325). این تأکیدی بر موضع جزم‌گرایانه معتزله بود که آنچه احتمال خطا داشت را بی‌ارزش می‌انگاشت و محال می‌دانست که خداوند به پیروی از خبر واحد امر کند.

رسوخ ایدئالیسم یقینی میان اندیشمندان شیعه

ایدئالیسم یقینی به اهل سنت محدود نشد و به برخی از اندیشمندان شیعه نیز سرایت کرد. رسوخ این نگاه فقیهان شیعه را، به‌خصوص در تعامل با خبر واحد، دچار مشکل ساخت. در آغاز، شیعیان در حجیت خبر واحد تردیدی نداشتند و چه در اعتقاد (علم‌الهدی، 1392: 104ـ105) و چه در عمل آن را می‌پذیرفتند. به گفته شیخ طوسی: «اجماع فرقه محقه از زمان پیامبر (ص) و پس از ایشان از زمان صادقین (ع) بر عمل به خبر واحد است» (طوسی، 1417: 1/126ـ127)؛ اما مکتب عقل‌گرای متکلمان بغداد با پیشتازی ابن‌ابی‌عقیل، حجیت خبر واحد را انکار کرد (رضاداد، 1395: 145؛ مدرسی طباطبایی، 1368: 41).

تردید در حجیت خبر واحد

ایدئالیسم یقینی از رهگذر تغییر مذهب به میان شیعیان راه یافت. از میان شیعه، اول بار متکلمی به نام ابن‌قِبِه (م پیش از ۳۲۹ق) اعلام کرد که خبر واحد علم‌آور نیست و تعبد به خبر واحد نیز محال است (محقق حلی، 1423: 203ـ205). این سخنی است که پیش‌تر ابوعلی جبایی معتزلی مطرح کرده بود. با روی آوردنِ ابن‌قبه به تشیع، این باور میان شیعیان نیز رسوخ کرد. برخی ابن‌قبه را معتزلیِ معتقد به امامت دانسته‌اند، به این معنا که به جز بحث امامت، به اندیشه‌های معتزله پایبند بوده است (جمعی از نویسندگان، 1395: 108). اگرچه عدم جواز تعبد به خبر واحد مورد پذیرش تمام اندیشمندان شیعه قرار نگرفت، بر نگرش شیعیان به خبر واحد تأثیر گذاشت.

شیخ مفید (م413ق) معتقد بود در دین فقط عمل به علم جایز است (مفید، 1413ب: 28ـ44). وی عمل به خبر واحد در دین را جایز نمی‌دانست (مفید1413الف: 122). از این مطلب می‌توان برداشت کرد که شیخ تعریف جزمی منطق از علم را پذیرفته است و خبر واحد را علم‌آور نمی‌داند.

تأثیرپذیری سید مرتضی (۳۵۵ـ۴۳۶ق) از منطق ارسطویی آشکارتر است. او نیز مانند استادش، شیخ مفید، عمل به خبر واحد را از این جهت که موجب علم نیست، جایز نمی‌دانست (سید مرتضی، 1405: 1/202). تعریفی که او از علم ارائه کرده، جز تعریف منطق نیست (سید مرتضی، 1405: 276؛ همو، 1376: 2/41). وی خبر واحد را هم‌تراز قیاس می‌شمرد (سید مرتضی، 1405: 1/211) و بحث از تعادل و تراجیح و حجیت خبر مرسل را بی‌مورد می‌دانست؛ چراکه با باطل بودن خبر واحد بحث از عوارض آن لازم نیست (سید مرتضی، 1376: 2/79).

در پی رواج ایدئالیسم یقینی در میان فقیهان شیعه، تا سده هفتم هجری بیشتر فقیهان، خبر واحد را حجت نمی‌شمردند (علم‌الهدی، 1392: 111) و تا عصر حاضر نیز بیشتر فقیهان خبر واحد را در اعتقادات حجت نمی‌دانند.

خلاصه آنکه ایدئالیسم یقینی ــ که باور به «حقیقتِ مطلق» و بی‌اعتنایی به حقایق نسبی ویژگی آن است ــ «شناختِ نسبی» را علم به شمار نمی‌آورد و آن را بی‌ارزش می‌انگارد. اگرچه یونان باستان خاستگاه ایدئالیسم یقینی است، این اندیشه میان مسلمانان رسوخ کرد. این بینش جزم‌گرایانه زمینه مبارزه با اخبار را فراهم آورد و متکلمان با استفاده از تعریف­های جزم‌گرایانه علم، در حجیت خبر تشکیک کردند. جالب اینکه فقیهان نیز به‌تدریج تعریف جزم‌گرایان از علم را پذیرفتند. آنان نیز چون اخبار را از منشورِ تعریف منطق از علم نگریستند، خبر واحد را علم‌آور نینگاشتند؛ از این رو در پی اثبات توجیه عمل به خبر واحد برآمدند.

خلق مسئله حجیت ظنون

رسوخ ایدئالیسم یقینی سبب به وجود آمدن مسئله حجیت ظنون شد. به تعریف جزم‌گرایان، علم در مقابل ظن قرار داشت و در نظرشان آنچه احتمال خطا داشت، علم به شمار نمی‌آمد. نزاعی که بر سر حجیت خبر آغاز شد، به‌تدریج به برخی از ادله دیگر سرایت یافت؛ در نتیجه در جواز عمل به آنها تردید شد و مسئله حجیت ظنون به وجود آمد (ر.ک: صابری، 1388: 127) که همچون ستونی است که علم اصول فقه به آن تکیه دارد (الحیدری، 2008: 5).

شایان ذکر است که با تغییر مفهوم علم، این واژه در قرآن کریم نیز به یقین معنا شد (ر.ک: طوسی، 1409: 1/206) و سبب شکل‌گیری ادله نقلی نهی از عمل به غیر علم شد،[ix] در حالی که علم در قرآن معنای جزمی (اعتقاد یقینی بدون احتمال خطا) ندارد. همچنین برای اثبات اصل عدم حجیت ظنون، نمی‌توان به آیات نهی از عمل به ظنون استناد کرد؛ چراکه ظن در این آیات به معنای اوهام و خرافات و اکاذیب است (قمی، 1387: 1/46؛ کلینی، 1407: 2/389؛ طبرسی، 1421: 3/453؛ طریحی، 1375: 6/279؛ ابوالفتوح رازی، 1378: 2/25). در نتیجه مضمون آیات یادشده با اصل عدم حجیت ظنون بی‌ارتباط است (مکارم شیرازی، 1374: 1/53).

تلاش برای مبارزه با تبعات ایدئالیسم یقینی

با رواج تعریف جزمی از علم، علم­آوری خبر واحد انکار شد. به دنبال آن جواز عمل به خبر واحد مورد تردید قرار گرفت. این امر فقیهان شیعه را به کنش واداشت.

تعبد به ظنون

شیخ طوسی برای اثبات تعبد به خبر واحد گام برداشت. وی ادعا کرد که عمل به خبر واحد مورد تأیید شارع است و برای اثبات آن از اجماع فقهای شیعه کمک گرفت (طوسی، 1417: 1/126ـ127). گرچه شیخ طوسی فقط امور یقینی را علم می‌دانست (همان: 1/171) و از این جهت با جزم‌گرایان هم‌رأی بود، نپذیرفت که هر چه احتمال خطا دارد (ظن)، بی‌ارزش است و نمی‌توان در دین به آن عمل کرد (همان: 1/91). او ادعا کرد که عمل به خبر واحد به دستور شارع واجب شده است و برای اثبات وجود دستور شارع ـ که تعبد به خبر واحد خوانده می‌شود ـ به اجماع استناد کرد (همان: 1/126ـ127).

به هر روی، اجماع ادعایی شیخ طوسی مورد قبول فقهیان شیعه قرار نگرفت و پذیرش تعریف جزم‌گرایانه منطق از علم سبب شد که بیشتر فقیهان شیعه تا قرن هفتم هجری عمل به خبر واحد را جایز نشمارند. برخی از این عالمان عبارت‌اند از: شیخ طبرسی (۴۷۰ـ۵۴۸ق)، قطب راوندی (م۵۷۳ ق)، ابن‌شهرآشوب مازندرانی (۴۸۸ـ۵۸۸ق)، ابن‌زُهره حَلَبی (۵۱۱ـ۵۸۵ق)، ابن‌ادریس عِجْلی حلی (حدود ۵۴۳ـ۵۹۸ق) (علم‌­الهدی، 1392: 111).

پس از شیخ طوسی، علامه حلی (م726ق) به شکل گسترده عمل به غیر یقین (ظن) را در دین پذیرفت. او حصول ظن را در تعریف اجتهاد دخالت داد و اجتهاد را چنین تعریف کرد: «اجتهاد به کار بردن نهایت تلاش برای یافتن ظن به حکم شرعی است» (علامه حلی، 1404: 240). علامه پس از شیخ طوسی اولین کسی بود که خبر واحد ظنی را به‌صراحت حجت دانست (همان: 205). او برای اثبات خبر واحد به اجماع اکتفا نکرد، بلکه از ادله عقلی (علامه حلی، 1380: 203؛ همو، 1382: 3/405) و نقلی کمک گرفت (علامه حلی، 1404: 206؛ همو، 1380: 229؛ همو، 1382: 3/283ـ296). پیدا است که علامه در روش، پیرو شیخ طوسی بود؛ چه او سعی داشت تعبد به خبر واحد را اثبات و از این طریق خبر واحد را از ظنونی که از عمل به آنها نهی شده، استثنا کند.

گویا تعبد به ظنون برخی را قانع نکرد و دسته­ای از فقیهان از مسیری دیگر، اثبات حجیت ظنون را دنبال کردند.

دلیل انسداد

انسداد باب علم راه دیگری برای اثبات حجیت ادله‌ای چون حجیت خبر واحد بود. صاحب معالم درصدد برآمد اثبات کند که راه دستیابی به علم بسته است؛ بنابراین چاره­ای جز عمل به ظنونی چون خبر واحد نداریم (عاملی جبعی، بی‌تا: 192ـ196). این دلیل بعدها انسداد صغیر خوانده شد؛ چه برای اثبات حجیت ظنون خاصی به کار رفته بود (خمینی، 1372: 1/317ـ318). در مقابل، برخی تمام ظنون را حجت دانستند و عمل به آن را جایز شمردند (میرزای قمی، 1340: 4/238ـ304)؛ چراکه در صورت بسته بودن راه دستیابی به علم و ناچار بودن از عمل به ظنون، دلیلی نداشت که به ظنون خاصی اکتفا شود (همان: 4/259). این نظر به انسداد کبیر معروف شد (خمینی، 1372: 1/317ـ318).

استرآبادی جزم‌گراترین فقیه شیعه

کلاف سردرگم عمل به ظنون، بروز نهضت اخباری‌گری را به دنبال داشت؛ چرا که اختلاف اصلی اخباری و اصولی بر سر جواز عمل به ظنون است (بهبهانی، 1415: 131). استرآبادی، سرسلسله نهضت اخباری، بر مسئله جواز عمل به ظنون دست گذاشت. وی در مورد نام‌گذاری کتابش می‌گوید: «آن را الفوائد المدنیة در رد بر کسانی که قائل به اجتهاد و تقلید، یعنی پیروی از ظن هستند، نامیدم»[x] (استرآبادی، 1424: 29). استرآبادی در این کتاب حجیت ادله­ای که احتمال خطا داشت (ظنی) را انکار کرد (همان: 105ـ106)؛ از این رو ظاهر آیات قرآن را حجت ندانست (همان: 105ـ106) و تقلید را جایز نشمرد (همان: 37ـ41). حجیت اجتهاد –که تلاش برای یافتن ظن به حکم شرعی است- را مردود شمرد (همان: 29).

استرآبادی به‌طورکلی علم اصول را نفی کرد و آن را متأثر از قواعد عقلی و رأی اهل سنت دانست که در روایات پیروی از آن نهی شده است (همان: 30، 31، 76، 77). تأثیرپذیری اصول فقه از منطق را نیز دریافته بود؛ از این رو عمل به منطق را بی‌فایده خواند و سماع از معصومان را تنها راه رسیدن به احکام دین شمرد (همان: 33ـ34)، اما سماع از معصومان جز از راه خبر ممکن نبود. از آنجا که خبر متواتر به‌ندرت یافت می‌شود، چاره­ای جز عمل به خبر واحد (ظنی) نیست (طوسی، 1417: 1/135). در نتیجه اگر استرآبادی حجیت خبر واحد را نیز انکار می‌کرد، دلیلی باقی نمی­ماند که بتوان به آن عمل کرد. بنابراین ادعا کرد که خبر ثقه امامی­ علم‌آور است (استرآبادی، 1424: 107). به نظر می‌رسد استرآبادی توجه داشت که عدالت راوی احتمال کذب را نفی نمی‌کند. از این رو گفت: «یقین معتبر، یقین عادی را نیز شامل می‌شود» و تعریف یقین عادی را به اصولیان و عامه احاله داد (همان: 106).

کوتاه سخن آنکه استرآبادی بسیار جزم‌گرا است و آنچه احتمال خطا دارد را بی‌ارزش انگاشته است. از همین رو حجیت ظاهر آیات قرآن، تقلید و اجتهاد را انکار کرد؛ اما از آنجا که اگر حجیت خبر واحد امامی را انکار می‌کرد، دلیلی برای عمل کردن باقی نمی­ماند، ادعا کرد که خبر واحد ثقه امامی مفیدِ علم است.

رجوع دوباره به منطق و نفوذ بیشتر اندیشه‌های جزمی

مبارزه با نهضت اخباری وحید بهبهانی (م1205ق) را به استمداد از اندیشه‌های جزمی منطق واداشت. وی قاعده «قبح عقاب بلا بیان» را مطرح کرد و آن را پشتوانه اصاله البرائه قرار داد. این قاعده، چنانکه از نامش پیدا است، ادعا دارد که عقاب بدون بیان قبیح است و فعل قبیح از خداوند حکیم سر نمی­زند؛ پس خداوند بدون بیان کسی را عقاب و بازخواست نمی‌کند (بهبهانی، 1415: 63ـ65). این قاعده حکم تکلیف بیان نشده را مشخص می‌کند.

آنچه به ایدئالیسم یقینی مربوط است، تعریف «بیان» است. وحید و دیگرانی که به این قاعده استناد می‌کنند، فقط قطع را بیان می‌دانند؛ از این رو عقاب را در مورد هر دلیلی که جزمی (قطعی) نباشد، قبیح می‌دانند (صدر، 1432: 106، 107، 417). به این ترتیب، وجوب عمل به هر دلیلی که قطع‌آور نباشد را انکار می‌کنند. پیدا است که این جز بی­ارزش دانستن ادله غیر یقینی و یقین­گرایی نیست.

بهبهانی برای اولین بار میان اماره که مفید ظن به تکلیف است و اصل عملی که برای رفع تحیر در مقام شک به تکلیف است، تمایز قائل شد (همان: 49ـ50). بی‌تردید تمایز میان ظن و شک ریشه در منطق دارد[xi] (ر.ک: فارابی، 1408: 565) و نمی‌توان میان ظن و شک و وهم ازنظر لغوی تفاوتی قائل شد (تهانوی، 1996: 2/1153؛ پطرس البستانی، 1987: 567).

تقسیم اصول فقه بر مبنای شناخت در منطق از نشانه‌های اتکای بیشتر عالمان شیعه به منطق است. شیخ انصاری (م1281ق) کتاب گران‌سنگ فرائد الاصول را نگاشت و این کتاب را مطابق مراتب شناخت در منطق به سه بخشِ علم و ظن و شک تقسیم کرد (انصاری، 1380: 1/25).

اصل عدم حجیت ظنون، شیخ انصاری را در اثبات حجیت خبر واحد به سختی انداخت. شیخ به پیروی از نراقی (نراقی، 1375: 356) در بحث از ظنون به تأسیس اصل دست زد (انصاری، 1380: 1/215). او اصل را عدم حجیت ظنون دانست که جلوه‌ای از ایدئالیسم یقینی و بی‌ارزش دانستن غیر یقین است. با قبول اصل عدم حجیت ظنون، شیخ باید حجیت خبر واحد ثقه را اثبات می‌کرد یا از خبر واحد ثقه چشم­ می‌پوشید. شیخ اولی را برگزید و نزدیک به 130 صفحه در باب اثبات حجیت ظنون نگاشت و در پایان نتیجه گرفت که خبر واحد ثقه‌ای که دانایان در درستی آن تردید نکنند، حجت است (انصاری، 1380: 1/237ـ366). شیخ نتوانست فراتر از این نتیجه بدیهی را اثبات کند و درباره دیگر اخبار ثقه سخنی نگفت.

حق الطاعة

حق الطاعه روش دیگری برای رهایی از نتایج ایدئالیسم یقینی است. حق الطاعه از ابداعات شهید صدر است که مطابق آن، خداوند بر مکلفان حق اطاعت دارد، پس آنان باید امر او را، هرچند احتمالی باشد، انجام دهند. شهید صدر حق الطاعه را فرمان عقل عملی دانسته است (صدر، 1432: 99، 417، 418).

شهید صدر اگرچه حق الطاعه را در مقام عقل می‌پذیرد، عمل به آن را لازم نمی‌داند؛ زیرا معتقد است که دلیل شرعی پیروی از غیر علم را نهی کرده است (همان: 137)، در حالی که علم در لسان شرع به هیچ وجه معنای جزمی ندارد، بلکه علم در قرآن کریم بر طرف راجح احتمال، هرچند با امکان خطا همراه باشد، نیز اطلاق شده است. بنابراین شهید صدر هرچند از نظر عقلی می‌پذیرد که باید به غیر جزم عمل کرد، متأثر از تعریف جزمی علم، عمل به غیر جزم را در دین جایز نمی‌شمارد.

نتیجه‌‌گیری

ایدئالیسم یقینی که تنها یقین را ارزشمند می‌شمرد نگرشی است که در یونان باستان شکل گرفت. این نگرش از راه نهضت ترجمه به جهان اسلام راه یافت. آنچه مسیر انتقالش را هموار کرد، نزاع متکلمان و اهل حدیث بود.

اصل عدم حجیت ظنون جلوه ایدئالیسم یقینی در اصول فقه است؛ که بر نگاه به ادله، از جمله حجیت خبر واحد، تأثیر گذاشت. انکار حجیت خبر واحد از سوی بیشتر فقیهان تا سده هفتم نیز از نتایج آن بود.

فقیهان در تلاش برای اثبات حجیت برخی ظنون، تعبد به ظنون، دلیل انسداد و حق الطاعه را مطرح کردند. از جمله تلاش‌ها برای اثبات ادله ظنی، ادعای علم‌آور بودن خبر عدل امامی است که میرزای استرآبادی مطرح کرد.

این تلاش­ها در جهت مبارزه با آثار ایدئالیسم یقینی بوده است، در حالی که باید در اصل این نگرش تجدید نظر شود؛ چراکه ایدئالیسم یقینی و اصل عدم حجیت ظنون مؤیدی از قرآن یا احادیث ندارند. پس آنچه بهره­ای از شناخت داشته باشد به همان میزان علم­آور است و نمی­توان به صرف احتمال خطا دلیلی را بی‌ارزش خواند. حق الطاعه گواهی بر این مطلب است. چنانکه شاهدی از قرآن کریم در تأیید آن ذکر شد. ظن نهی شده در قرآن نیز به معنای اوهام، خرافات و اکاذیب است که نباید به آنها بها داد.



[i]. خیز حاکمان مسلمان برای ترجمه علوم دیگر ملل را «نهضت ترجمه» نامیده‌اند. تلاش برای ترجمه از نیمه سده دوم و با روی کارآمدن عباسیان آغاز شد و تا اواخر سده چهارم ادامه یافت؛ در نتیجه شماری از آثار اصلی تمدن‌های یونان، ایران، مصر و هند به عربی ترجمه شد. بیشتر این آثار در زمینه طب، ریاضیات، نجوم، فلسفه و آیین کشورداری بود (هاشمی و دیگران، 1389: 3). نهضت ترجمه به سه دوره تقسیم شده است (جان‌احمدی، 1379: 88).

[ii]. سه اصطلاح «قول جازم»، «اعتقاد جازم» و «طرف راجح احتمال» به یک حقیقت اشاره دارند؛ چه قول و اعتقاد در این موضع به یک معنا است و هر دو نتیجه ترجیح یک طرف احتمال‌اند.

[iii]. خبر در اصطلاح به معنای حدیث است (مدیرشانه‌چی، 1387: 42).

[iv]. سَمنیّه منسوب به سومنات (شهری در هند) یا شمن (روحانی بودایی) هستند (مشکور، 1375: 264ـ265).

[v]. خلأ تاریخی در مواردی به کار می‌رود که اتفاق یا مسئله‌ای مهم به شخصی ناشناخته نسبت داده شود و ابعاد حادثه مبهم باشد. فراغ تاریخی موجب تردید در وقوع حادثه می‌شود. برای نمونه، ادعا شده که عبدالله بن‌سبا، ابوذر را علیه عثمان تحریک کرد و موجب آغاز نبرد جمل شد و فرقه شیعه را به وجود آورد، در حالی که هیچ‌یک از عبدالله، محل تولدش، والدینش و طایفه‌اش مشخص نیست. همچنین مشخص نیست چگونه این کارها را انجام داده و یاران او چه کسانی بوده‌اند.

در مورد سمنیه انکار به دست آمدن علم از خبر به انکار سنت می‌انجامد که مهم‌ترین منبع شناخت دین پس از قرآن است، در حالی که به‌وضوح معلوم نیست سمنیه هندو بوده‌اند یا بودایی، منسوب به سومنات‌اند یا شمن، در کجا حضور داشته‌اند (ر.ک: مشکور، 1375: 264ـ265) و چه کسی از آنان نقل قول کرده و ارتباطش با آنان از چه طریق بوده است.

[vi]. از بزرگان معتزله بود و شاخه­ای از معتزله با نام نَظّامیّه به او منسوب است (آلفا، 1992: 2/507). وی در فلسفه تبحر داشت (شعبان اسماعیل، 1981: 76ـ78).

[vii]. ابوبکر عبدالرحمن بن‌کیسان اصم بصری از بزرگان معتزله بصره و پیشوای معتزله در زمان خویش بود. او معاصر نَظّام (م230ق) بود و مناظراتی با او داشت (ابن‌مرتضی، 1961: 56ـ58).

[viii]. ابوعلی جبایی (235ـ303ق) پیشوای معتزله در زمان خود بود. او از بزرگان متکلمان است و منسوب به جبی، به الف مقصوره، قریه‌ای در بصره است. او در بغداد ساکن شد و تا پایان عمر در آنجا باقی ماند (شعبان اسماعیل، 1981: 99؛ خطیب بغدادی، 2002: 12/327).

[ix]. آیات نهی از عمل به ظن و غیر علم: بقره: ۷۸، ۸۰، ۱۶۹؛ آل‌عمران: ۶۶؛ نساء: ۱۵۷؛ انعام: ۱۱۶، ۱۱۹، ۱۴۳، ۱۴۴، ۱۴۸؛ اعراف: ۲۸، ۳۳؛ یونس: ۳۶، ۳۹، ۵۹، ۶۶، ۶۸؛ نحل: ۲۵؛ اسراء: ۳۶؛ کهف: ۵؛ حج: ۳، ۸؛ نور: ۱۵؛ روم: ۲۹؛ لقمان: ۶، ۲۰؛ جاثیه: ۱۸، ۲۴؛ نجم: ۲۳، ۲۸.

[x]. وسمّیتها بـ«الفوائد المدنیة» فی الردّ على من قال بالاجتهاد والتقلید أی اتّباع الظنّ فی نفس الأحکام الإلهیة.

[xi]. تعریف الشک‏: فان الشک‏ هو وقوف النفس بین ظنین متقابلین کائنین عن شیئین متساویین فى البیان و الوثاقة.

منابع

ابن‌المرتضی، احمد بن‌یحیی (1961م)، طبقات المعتزله، تحقیق سُوسَنّة دِیفَلْد – فِلْزَر، بیروت: دار مکتبه الحیاه.

ابن‌درید، محمد بن‌الحسن (1987م)، جمهره اللغه، تحقیق رمزی منیر بعلبکی، بیروت: دارالعلم للملایین، الطبعه الاولی.

ابن‌سیده مرسی، علی بن‌إسماعیل (2000م)، المحکم و المحیط الاعظم، تحقیق عبدالحمید هنداوی، بیروت: دار الکتب العلمیة، الطبعه الاولی.

ابن‌سینا، حسین بن‌عبداللّه (1400ق)، رسائل ابن‌سینا، قم‏: بیدار.

ابن‌سینا، حسین بن‌عبداللّه (1405ق)، منطق المشرقین، قم: منشورات مکتبه آیه اللّه العظمی المرعشی النجفی.

ابن‌صلاح، عثمان بن‌عبدالرحمن (1986م)، معرفة أنواع علوم الحدیث (ویعرف بمقدمة ابن‌الصلاح)، محقق نورالدین عتر، بیروت: دار الفکر المعاصر.

ابن‌عبدالبر، یوسف بن‌عبداللّه (1994م)، جامع بیان العلم و فضله، تحقیق أبی‌الأشبال الزهیری، سعودی: دار ابن‌الجوزی.

ابن‌قدامه، عبداللّه بن‌أحمد (1968م)، المغنی، بیروت: دار الکتاب العربی للنشر والتوزیع.

ابن‌منظور، محمد بن‌مکرم (1414ق)، لسان العرب، بیروت: دار صادر، الطبعة الثالثة.

ابن‌حزم، علی بن‌احمد (بی‌تا الف)، الاحکام فی اصول الاحکام، تحقیق أحمد محمد شاکر، بیروت: دار الافاق الجدیده.

ابن‌حزم، علی بن‌احمد (بی‌تا ب)، الفصل فی الملل والأهواء والنحل، القاهره: مکتبه الخانجی.

ارسطو (1980م)، منطق ارسطو، تصحیح عبدالرحمن بدوی، بیروت: دار القلم، چاپ اول.

ازهری، محمد بن‌احمد (1421ق)، تهذیب اللغه، بیروت: دار احیاء التراث العربی‏، چاپ اول.

استرآبادی، محمد امین و عاملی، سیدنورالدین (1424ق)، الفوائد المدنیه و الشواهد المکیه، تحقیق رحمه‌اللّه الرحمتی الأراکی، قم: مؤسسه النشر الإسلامی، چاپ اول.

انصاری، مرتضی بن‌محمد امین (1380ش)، فرائد الاصول، قم: مجمع الفکر الاسلامی، الطبعه الثامنه.

آلفا، رونی ایلی (1992م)، موسوعه اعلام الفلسفیه، بیروت: دارالکتب، الطبعه الالی.

باقلانی، ابوبکر (1422ق)، الانتصار للقرآن، عمان: دار الفتح، الطبعه الاولی.

بدوی، عبدالرحمن (1993م)، من تاریخ الالحاد فی الاسلام، قاهره: سینا للنشر، چاپ دوم.

بغدادی، عبدالقاهر (1977م)، الفرق بین الفرق وبیان الفرقة الناجیة، بیروت: دارالآفاق الجدیدة، الطبعة الثانیة.

به‌آیین، یعقوب (1383ش)، «تفکر فازی»، دانش و مردم، شماره 8 و 9، سال پنجم، دی و بهمن.

بهبهانى، محمدباقر بن‌محمد اکمل (1415ق)، الفوائد الحائریه، قم‏: مجمع الفکر الاسلامی، چاپ اول.

بهمنیار بن‌المرزبان‏ (1357ش)، التحصیل، تصحیح و تعلیق استاد شهید مرتضى مطهرى، ‏تهران: انتشارات دانشگاه تهران‏، چاپ دوم.

پطرس البستانی (1987م)، محیط المحیط، بیروت: مکتبه لبنان.

تهانوی، محمد بن‌علی (1996م)، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون والعلوم، تحقیق علی دحروج، بیروت: مکتبة لبنان ناشرون، الطبعة الأولى.

جان‌احمدی، فاطمه (1379ش)، «نهضت ترجمه، نتایج و پیامدهای آن»، تاریخ اسلام، شماره 4، زمستان.

جصاص، أحمد بن‌علی (1994م)، الفصول فی الأصول، [بی‌جا]: وزارة الأوقاف الکویتیة، الطبعة الثانیة.

جمعی از نویسندگان (1395ش)، جستارهایی در مدرسه کلامی بغداد، به کوشش سید علی حسینی‌زاده خضرآباد، قم: دار الحدیث.

الجواد الکاظمی (1347ق)، مسالک الأفهام إلى آیات الأحکام، تحقیق محمدباقر شریف‌زاده و محمدباقر بهبودی، [بی‌جا]: المکتبة المرتضویة لإحیاء الآثار الجعفریة.

الحیدری، سید کمال (2008م)، الظنّ (دراسة فی حجّیته وأقسامه وأحکامه)، تحقیق محمود نعمة الجیاشی، [بی‌جا]: دار فراقد للطباعة والنشر، الطبعه الاولی.

خراسانی، شرف‌الدین (1356ش)، از سقراط تا ارسطو، تهران: انتشارات دانشگاه ملی ایران، چاپ
دوم.

خضری‌بک، محمد (1387ق/1967م)، تاریخ التشریع الاسلامی، [بی‌جا]: دار الفکر، الطبعه الثامنه.

خطیب بغدادی (2002م)، تاریخ بغداد، تحقیق بشار عواد معروف، بیروت: دار الغرب الإسلامی، الطبعه الأولى.

خمینی، روح‌اللّه (1372ش)، انوار الهدایه فی التعلیقة علی الکفایه، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

خوانساری، محمد (1388ش)، منطق صوری، تهران: آگاه، چاپ42.

ذکیانی، غلامرضا (1390ش)، «ارزیابی ترجمه عربی قیاس ارسطو (دفتر دوم)»، منطق پژوهی، سال دوم، شماره دوم، پاییز و زمستان.

رازی، أبوالفتوح (1378ش)، روض الجنان وروح الجنان فی تفسیر القرآن، مشهد: بنیاد پژوهش‌هاى اسلامى آستان قدس رضوى.

رضاداد، علیه (1395ش)، مکتب حدیثی بغداد (از قرن دوم تا نیمه قرن پنجم)، مشهد: بنیاد پژوهش‌های اسلامی، چاپ اول.

ساعاتی، أحمد بن‌علی (1405ق)، بدیع النظام (او: نهایة الوصول إلى علم الأصول)، تحقیق سعد بن‌غریر بن‌مهدی السلمی، [بی‌جا]: جامعة أم القرى.

سرخسی، احمد بن‌ابی‌سهل (1414ق)، أصول السرخسی، تحقیق أبوالوفا الأفغانی، بیروت: دار الکتب العلمیة، الطبعه الاولی.

سورینا، آنی (1388ش)، سفر به دیار پیش سقراطیان، ترجمه عباس باقری، تهران: فرزان روز.

سید مرتضی، على بن‌حسین‏ (1376ش)، الذریعة إلى أصول الشریعة، تهران: مؤسسه انتشارات و چاپ‏ دانشگاه تهران، چاپ اول.

سید مرتضی، على بن‌حسین‏ (1405ق)، رسائل الشریف المرتضی، قم: دار القرآن الکریم‏، چاپ اول.

شافعی، أبوعبداللّه محمد بن‌إدریس (1358ق/1940م)، الرساله، تحقیق احمد شاکر، مصر: مکتبه الحلبی، الطبعة الأولى.

شعبان اسماعیل (1981م)، اصول الفقه تاریخه و رجاله، ریاض: دار المریخ، الطبعه الاولی.

شهید ثانی­، زین­الدین بن‌احمد (1413ق)، الرعایه فی علم الدرایه، تحقیق عبدالحیسن محمد­علی بقال، قم: بهمن.

صابری، حسین (1388ش)، تاریخ فرق اسلامی، تهران: سمت، چاپ اول.

صدر، سید محمدباقر (1432ق)، دروس فی علم الاصول، قم: مجمع الفکر الاسلامی، الطبعه
الخامسه.

صلیبا، جمیل (1414ق)، المعجم الفلسفی، بیروت: الشرکة العالمیة للکتاب، الطبعه الالی.

طباطبایی، محمدحسین (1374ش)، تفسیر المیزان، مترجم محمدباقر موسوی همدانی، قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم دفتر انتشارات اسلامی.

طبرسی، فضل بن‌حسن (1421ق)، جوامع الجامع، تحقیق: مؤسسة النشر الإسلامی، قم: مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین بقم المشرفة، چاپ: اول.

طریحى، فخرالدین بن‌محمد (1375ش)، مجمع البحرین‏، تحقیق احمد حسینى اشکورى، تهران: مرتضوی، چاپ سوم.

طوسی، محمد بن‌حسن (1409ق)، التبیان فی تفسیر القرآن، تحقیق أحمد حبیب قصیر العاملی، [بی‌جا]: مکتب الإعلام الإسلامی.

طوسی، محمد بن‌حسن ‏(1417ق)، العُدة فی أصول الفقه‏، قم: محمدتقی علاقبندیان.

عاملی جبعی (معروف به صاحب معالم)، حسن بن‌زین‌الدین (بی‌تا)، معالم الدین و ملاذ المجتهدین، قم: دفتر انتشارات اسلامی (وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم)، چاپ نهم.

عسکرى، حسن بن‌عبداللّه‏ (1400ق)، الفروق اللغویه، بیروت: دار الافاق الجدیدة، چاپ اول.

علامه حلی، حسن بن‌یوسف (1380ش)، تهذیب الوصول الی علم الاصول، محقق محمد حسین بن‌علی‌نقی رضوی کشمیری، لندن: مؤسسه الامام علی.

علامه حلی،‏ حسن بن‌یوسف (1382ش)، نهایه الوصول الی علم الاصول، محقق ابراهیم بهادری، قم: مؤسسه الامام الصادق.

علامه حلى، حسن بن‌یوسف (1404ق)، مبادی الوصول إلى علم الأصول‏، قم:‏ المطبعة العلمیة.

علم‌الهدی، سید محمدصادق (1392ش)، «سیر تاریخی حجیت خبر واحد در اصول فقه شیعه»، فصلنامه پژوهش‌های اصولی، شماره 17، تابستان.

عمر بن‌سهلان الساوى (1383ش)، ‏البصائر النصیریة فى علم المنطق‏، تحقیق حسن مراغى‏، تهران‏: شمس تبریزى‏، چاپ اول.

غزالی، ابوحامد محمد بن‌محمد (بی‌تا)، محک النظر فی المنطق، تحقیق أحمد فرید المزیدی، بیروت: دار الکتب العلمیة.

فارابی، ابونصر (1408ق)، المنطقیات، تصحیح محمدتقی دانش‌پژوه، قم: مکتبة آیة اللّه المرعشى.

فراهیدی، خلیل بن‌احمد (1409ق)، کتاب العین، قم: نشر هجرت، چاپ دوم.

فیروزآبادی، مجدالدین محمد بن‌یعقوب (1426ق)، القاموس المحیط، تحقیق مکتب تحقیق التراث فی مؤسسة الرسالة، بیروت: مؤسسة الرسالة للطباعة والنشر والتوزیع، الطبعة الثامنة.

فیومى، احمد بن‌محمد (1414ق)، المصباح المنیر فى غریب الشرح الکبیر للرافعى‏، قم: مؤسسه دار الهجرة، الطبعه الالی.

قمی، علی بن‌إبراهیم (1387ش)، تفسیر القمی، تحقیق السید طیب الموسوی الجزائری، [بی‌جا]: منشورات مکتبة الهدى، الطبعه الاولی.

کلینی، محمد بن‌یعقوب‏ (1407ق)، الکافی، تحقیق علی‌اکبر غفارى و محمد آخوندى، تهران:‏ دار الکتب الإسلامیة، چاپ چهارم‏.

ماکوولسکی (1366)، تاریخ منطق، ترجمه فریدون شایان، تهران: مهارت، چاپ دوم.

مامقانی، عبداللّه (1385ش)، مقباس الهدایه فی علم الدرایه، تحقیق محمدرضا مامقانی، [بی‌جا]: انتشارات دلیل ما.

محقق حلی، جعفر بن‌حسین (1423ق)، معارج الاصول، لندن: مؤسسه امام علی (ع).

محمود عبدالرحمن عبدالمنعم (بی‌تا)، معجم المصطلحات والألفاظ الفقهیة، [بی‌جا]: دار الفضیلة للنشر و التوزیع والتصدیر.

مدرسی طباطبایی، حسین (1368)، مقدمه­ای بر فقه شیعه؛ کلیات و کتابشناسی، ترجمه آصف فکرت، مشهد: بنیاد پژوهش‌های اسلامی، چاپ اول.

مدکور، ابراهیم (1365ش)، «منطق ارسطو نزد متکلمان اسلامی»، ترجمه محمد خوانساری، ادیان و مذاهب و عرفان، تحقیقات اسلامی، شماره 1، بهار و تابستان.

مدکور، ابراهیم و سعادت اسماعیل (1362ش)، «نهضت ترجمه در جهان اسلام»، کتابداری، آرشیو و نسخه‌پژوهی، نشر دانش، شماره 17، مرداد و شهریور.

مدیرشانه­چی، کاظم (1387ش)، درایه الحدیث، قم: دفتر انتشارات اسلامی، چاپ هفتم.

مشکور، محمدجواد (1375ش)، فرهنگ فرق اسلامی، مشهد: بنیاد پژوهش‌های آستان قدس رضوی، چاپ اول.

مفید، محمد بن‌محمد بن‌نعمان (1413ق الف)، اوائل المقالات، تحقیق شیخ ابراهیم الانصاری، [قم]: المؤتمر العالمی لالفیه الشیخ المفید، الطبعه الاولی.

مفید، محمد بن‌محمد بن‌نعمان (1413ق ب)، مختصر التذکره باصول الفقه، قم: کنگره شیخ مفید، چاپ اول.

مکارم شیرازی، ناصر (1374ش)، تفسیر نمونه، تهران: دارالکتب الاسلامیه، چاپ 32.

موسى، حسین یوسف‏ (1410ق)، الإفصاح، قم: ‏مکتب الاعلام الاسلامی، چاپ چهارم.

مهدوی، یحیی (1376)، شکاکان یونان، تهران: سهامی انتشارات خوارزمی، چاپ اول.

میرزاى قمى، ابوالقاسم بن‌محمدحسن (1340ق)، ‏القوانین المحکمة فی الأصول، قم: احیاء الکتب الاسلامیه‏.

نراقى، مولی احمد‏ (1375ش)، عوائد الایام، قم: دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم، چاپ اول.

الوردی، علی (1996م)، خوارق اللاشعور، لندن: دار الوراق، الطبعه الثانیه.

هاشمی، سید احمد و دیگران (1389)، نهضت ترجمه، تهران: نشر کتاب مرجع، چاپ اول.