واکاوی آثار فردی و اجتماعی اخلاق توحیدی قرآن از دیدگاه علامه طباطبایی (ره)

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 گروه عرفان، دانشکده عرفان، دانشگاه ادیان و مذاهب، قم، ایران.

2 هیئت علمی دانشگاه ادیان و مذاهب قم

3 عضو هیت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی

چکیده

چکیده
علامه طباطبایی (ره) در تفسیر المیزان از سه سطح معرفتی در اخلاق سخن گفته است که سه نوع اخلاق را به ‌وجود آورده است که عبارت‌اند از: فلسفی ـ مادّی، عامّ انبیا (ع) و خاصّ قرآن. این سه نوع اخلاق معرفت‌شناسی، هستی‌شناسی و آثار متفاوتی دارند. اخلاق خاصّ قرآنی که از آن به «اخلاق قرآنی ـ عرفانی» یا «اخلاق توحیدی» یاد خواهد شد، آثار متمایزی نسبت به سایر انواع اخلاق دارد؛ از جمله آثار فردی می‌توان به ارتقای اخلاق انسانی به اخلاق الاهی، تغییر ملاک فضایل و رذایل، حرکت به سوی برترین ساحات وجود آدمی، وصول به نهایت آرامش و کمال اشاره کرد و از جمله آثار اجتماعی آن می‌توان کاهش تنش‌ها و درگیری‌های اجتماعی، افزایش صلح و دوستی و رسیدن به جامعه جهانی توحیدی را نام برد.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

An Investigation into Personal and Social Impacts of Monotheistic Morality of Quran from Allameh Tabataba'i's View

نویسندگان [English]

  • Gholamreza Khalilinia 1
  • Reza Elahimanesh 2
  • Ali Fazli 3
1 Mysticism department, Mysticism faculty, University of Religions and Denominations, Qom, Iran.
2 faculty member at university of religions and denominations
3 Assistant Professor, Faculty of Mysticism, Islamic Research Institute for Culture and Thought
چکیده [English]

The holy Quran, as the last document for guiding mankind, presents its teachings into three sections: beliefs, practical rules of religious Law, and morality. From among these three, morality acts as an umbrella covering all the aspects of human life, including his beliefs and behaviors. Allameh Tabataba'i in his book, Tafsir al-Mizan, has indicated three levels of knowledge which created three types of moralities: philosophical-material, common to all prophets’ teachings, and exclusive to Quran. These three types have different natures, impacts, and approaches toward the whole universe. Exclusive Quranic morality, which is also called ‘Quranic-Mystic’ or ‘monotheistic’ morality, has significant impacts in comparison to other types of morality. In terms of personal impacts of this morality we can point to promoting human morality to divine morality, altering the criteria of excellence and iniquity, movement towards the best levels of human existence and reaching to the extreme equilibrium and accomplishment. In terms of social impacts we can point to decreasing social tensions and antagonisms, increasing peace and friendship and reaching to the monotheistic global community.
 

کلیدواژه‌ها [English]

  • Monotheistic morality of Quran
  • Allameh Tabataba'i
  • Quranic-Mystic morality
  • Personal impacts
  • Social impacts

مقدمه

علامه طباطبایی (رحمه اللّه علیه) ذیل تفسیر آیات 153 تا 157 سوره بقره، از سه مبنای مهم اخلاقی سخن به میان می‌آورند که عبارت‌اند از مبنای اخلاق مادّی، مبنای اخلاق عامّ دینی (انبیا) و مبنای خاص اخلاق قرآن (اخلاق توحیدی). مبنای اول مربوط به حکما و فلاسفه، به ویژه حکمای قدیم یونان، مبنای دوم متعلّق به تعلیمات عموم پیامبران الاهی و مبنای سوم مخصوص قرآن کریم است.

پیش از پرداختن به تبیین معانی سه‌گانه فوق، ذکر این نکته ضروری است که از نظر علمای اخلاق و از جمله مرحوم علامه، اصلاح اخلاق و خوی‌های نفسانی و نیز کسب ملکات فاضله تنها یک راه دارد، آن هم تکرار عمل صالح و مداومت بر آن است. به عبارت دیگر اگر بخواهیم تخلّق الاهی پیدا کنیم، تنها راه آن تکرار رفتارهایی است که مورد رضایت و پسند خدای تعالی است. از این‌رو، علامه طباطبایی (رحمه اللّه علیه) معتقدند که با تکرار عمل صالح، اثر فعل، رفته‌رفته در نفس نقش بسته و استوار می‌شود؛ به طوری که آن اثر به زودی زایل نشده، به اصطلاح علمای اخلاق، حال به ملکه تبدیل می‌شود. باید دانست که اصلاح اخلاق و خوی‌های نفس و تحصیل ملکات فاضله در دو طرف علم و عمل و پاک کردن دل از خوی‌های زشت، تنها یک راه دارد که عبارت است از تکرار عمل صالح و مداومت بر آن. پس باید عملی را که مناسب با آن خوی پسندیده است، به‌قدری تکرار کند که اثرش در نفس قرار گیرد و در صفحه دل نقش ببندد؛ نقشی که به زودی‌ زائل نشود یا اصلاً زوال نپذیرد؛ مثلاً اگر انسان بخواهد خوی ناپسند ترس را از دل بیرون کند و به جایش فضیلت شجاعت را در دل جای دهد، باید کارهای خطرناکی را که طبعاً دل‌ها را تکان می‌دهد، مکرر انجام دهد تا ترس از دلش بیرون شود؛ آن چنان‌که وقتی به چنین کاری اقدام می‌کند، حس کند نه تنها باکی ندارد، بلکه از اقدام خود لذّت می‌برد و از فرار کردن و پرهیز از آن ننگ دارد. در این هنگام است که در هر اقدامی شجاعت در دلش نقشی ایجاد می‌کند و نقش‌های پشت سر هم در آخر به صورت ملکه شجاعت در می‌آید؛ پس هرچند به دست آوردن ملکه عملی در اختیار آدمی نیست، مقدّمات تحصیل آن در اختیار آدمی است و می‌تواند با انجام آن مقدّمات، ملکه را تحصیل کند (طباطبایی، 1417: 1/534 ـ 533).

مسئله مهم دیگر این است که چگونه انگیزه و راهی که باعث تکرار عمل و استمرار آن می‌شود، در انسان به وجود می‌آید. بر اساس مبنای اخلاقی حکمای قدیم، به خصوص فلاسفه یونان، عامل ایجاد انگیزه، توجّه به فواید دنیوی و تحسین افکار عمومی است. بر اساس مبنای دینی عام یا تعالیم عمومی انبیا، عامل ایجاد انگیزه، توجّه به فواید و پاداش‌های اخروی است. بر اساس مبنای سوم هم مرحوم علامه از عامل انگیزشی دیگری نام می‌برند که تنها در قرآن کریم یافت می‌شود و آن صرفاً کسب رضایت الاهی از طریق توجّه انسان به حاکمیت اسما و صفات او است.

در ادامه مبانی سه‌گانه مذکور را به‌طور مبسوط تبیین کرده، به تحلیل هر یک از آنها به ویژه مبنای خاص قرآن که همان اخلاق توحیدی است، می‌پردازیم.

1. مبنای معرفت‌شناختی اخلاق فلسفی یا مادّی

انسان به طور طبیعی وقتی کاری را انجام می‌دهد، دوست دارد مورد تأیید و حتی تحسین دیگران قرار گیرد. از همین‌رو، تلاش می‌کند به کارهایی دست زند که می‌پندارد مورد تأیید و تحسین دیگران است و از اموری که خلاف آن است، پرهیز کند. این مسئله باعث شده است برخی از حکما مبنای رفتارهای اخلاقی انسان را در پذیرش یا رد دیگران بدانند؛ از این‌رو، معتقدند ملاک رفتار پسندیده و ناپسند آن است که جامعه آن را تحسین یا تقبیح کند. این مبنا صرفاً جنبه دنیوی و مادّی دارد و به امور ماورای طبیعی توجّهی ندارد؛ به همین جهت مرحوم علامه آن را اخلاق مادّی نامیده، می‌فرمایند:

منفعت دنیوی انگیزه اصلی اخلاق مادّی است. در این روش از راه توجّه دادن مردم به منافع و آثار دنیوی و رفتارها، آنان وادار به رعایت فضایل اخلاقی می‌شوند؛ مثل اینکه گفته شود عفّت و قناعت و صرف نظر کردن از آنچه در اختیار دیگران است، انسان را سربلند و در انظار مردم بزرگ می‌سازد، ولی برعکس، حرص موجب خواری و تنگ‌دستی است، طمع نیز انسان را ذلیل و علم، آدمی را عزیز می‌کند و باعث عظمت و خوش‌نامی در نظر توده مردم و مأنوس شدن با خواص می‌شود. علم مانند چشم تیزبینی است که به کمک آن می‌توان هر حادثه ناگواری را دید و از آن اجتناب کرد و به هر مقصد عالی رسید. جهل نابینایی است. علم نگاهبان انسان است، اما مال را انسان باید نگاهبانی کند. شجاعت آدمی را از تلوّن و دودلی رهایی می‌بخشد؛ شخص شجاع در هر حال محبوب مردم است، چه فاتح شود و چه مغلوب؛ به عکس، جبن و ترس و بی‌باکی، موجب نفرت است. عدالت وجدان انسان را از ناراحتی‌ها خلاصی می‌بخشد و مایه حیات جاودان یعنی نام نیک ابدی و محبّت عمومی است. این راه، همان راه معروفی است که علم اخلاق را بر پایه آن استوار ساخته‌اند و دانشمندان اخلاقی یونان و دیگران طرفدار آن‌اند (همان، 1/536).

اینکه مبنای اخلاق مادّی و فلسفی را علامه در یک مقوله قرار داده است، بدین معنا نیست که آن دو از هر حیث با یکدیگر تطابق دارند، بلکه به جهت پیامدهای مشترکی که بر آن دو مترتّب است، در مقوله‌ای واحد انگاشته شده‌اند. جهان‌بینی مادّی به چیزی ورای عالم مادّه اعتقادی ندارد؛ هستی را مساوی با مادّه می‌داند و کمال سعادت آدمی را دستیابی به لذّات مادّی و رفاه دنیوی قلمداد می‌کند. در چنین فضایی حسن و قبح افعال، ملاک مادّی پیدا کرده، مدح و ذمّ رفتارهای انسان، تنها به تأمین شدن یا نشدن مقاصد مادّی بستگی پیدا می‌کند.

2. مبنای معرفت‌شناختی اخلاق عامّ دینی

عمومی‌ترین راه برای تهذیب نفس و تخلّق به اخلاق پسندیده، توجّه به حکم عقلی جامع‌نگر، از طریق اشاره به فواید و مضرّات آخرتی اعمال و نیز اعتقاد به سنّت‌هایی چون قضا و قدر الاهی است. در این طریقه نیز مانند طریقه پیشین، ملاک فعل اخلاقی، اعتدال قوای نفسانی و پرهیز از افراط و تفریط در فعالّیت‌های آنها است؛ با این تفاوت که انگیزه افراد در این طریقه دستیابی به سعادت حقیقی در آخرت است (همان، 1/373). برای دستیابی به این اخلاق، باید از سلطه خیال و وهم رهایی یافت و هستی را از منظر عقل برهانی درک کرد. بنابراین مادامی که نفس انسان به مرتبه درک عقلانی نرسیده باشد و بر اساس قوّه خیال و وهم خود جهان خارج را بشناسد، ادراک اخلاقی وی نیز در ساحت خیال و وهم فعّالیت می‌کند و به جای درک فضائل و رذایل واقعی نفس خود، به مشهورات و قضاوت‌های عرف تکیه می‌کند و در نتیجه تصویری را که عرف از وی می‌سازد، واقعیّت نفس خود می‌پندارد؛ در حالی که واقعیّت نفس او چیز دیگری است. پس اخلاق در این مرحله مبتنی بر درک فضائل و رذائل نفس است، نه آن گونه که دیگران می‌پندارند. عامل قضاوت در اینجا خود فرد است، نه شعور اجتماعی و عقل جمعی. چون عقل فرد بی‌واسطه خود را می‌یابد؛ بنابراین درکی که از خود دارد، بسیار موثّق‌تر از ادراکی است که دیگران باواسطه از وی دارند (افشار کرمانی، 1390: 8/73).

این روش که عموم انبیا (علیهم السّلام) از آن بهره می‌جستند، مورد تأیید قرآن کریم نیز بوده است و آیات فراوانی بر آن دلالت دارند. در این روش، پیامبران الاهی تلاش می‌کنند با تبیین مراحل زندگی انسان از بدو تولّد و حتی پیش از آن، تا نهایی‌ترین مرحله در آخرت و دخول بهشت یا دوزخ و نیز تأثیرپذیری سعادت و شقاوت اخروی از نوع زندگی دنیوی، انسان را به انتخابی درست و سازنده رهنمون شوند. تزکیه نفس و تهذیب اخلاق هم بدین سبب انجام می‌گیرد که می‌تواند اولاً، آدمی را از پاداش‌های آخرتی و نعمات بهشتی بهره‌مند می‌سازد، ثانیاً، او را از عذاب‌های آن جهانی و رنج‌های دوزخی در امان نگه می‌دارد.

3. ماهیت و مبانی اخلاق خاص قرآن

انگیزه و راه سومی که برای تهذیب نفس و اصلاح اخلاق وجود دارد و به قول علامه تنها در تعالیم قرآن کریم یافت می‌شود، فهم این نکته است که انسان خود را به مقام بندگی رسانده، رفتارهای خود را صرفاً با انگیزه توحیدی و کسب رضایت حق انجام دهد. در اینجا فرد، نه تنها منفعت دنیوی یا تحسین دیگران را در نظر نمی‌گیرد، بلکه هدفش پاداش‌های اخروی و دوری از کیفرهای آن نیز نیست. او فقط به دنبال جلب رضایت حق تعالی و وصول به مقام بندگی است (طباطبایی، 1417: 1/355).

لازم است یادآوری کنیم که انسان در انجام رفتارهای خود دانسته یا ندانسته هدفی را دنبال می‌کند و در تحلیل نهایی، هدف او یا جلب منفعت است یا دفع ضرر. همان چیزی که پیش‌تر با عنوان جذب لذّت و دفع رنج از آن یاد شد. اما در طریق سوم، منفعت و لذّت یا ضرر و رنج موضوعیّتی ندارند. در این طریق فرد به جایی می‌رسد که برای خود هیچ نوع استقلال وجودی قائل نیست تا به دنبال جذب منفعت و دفع ضرر برای آن باشد، بلکه اساس فعّالیت‌های او بر محور معرفت و حبّ الاهی می‌چرخد.

در اینجا هدف فقط خدا است و انگیزه‌ای جز او مدّ نظر نیست و همه چیز به پای خواست او فدا می‌شود. انسان با آگاهی از حقیقت نفس خویش و جایگاه آن در عالم هستی و نیز شناخت نظام اسماء و صفات الاهی، چنان معرفتی پیدا می‌کند که هرگز به خود اجازه نمی‌دهد رفتاری جز از سر بندگی و اطاعت حق تعالی انجام داده، انگیزه‌ای جز خدا و کسب رضایت او برای رفتارهای خود در نظر داشته باشد. علامه طباطبایی (رحمه اللّه علیه) در خصوص این مبنا می‌گوید:

در این میان طریقه سومی هست که مخصوص قرآن کریم است و در هیچ‌یک از کتب آسمانی که تاکنون به ما رسیده است، یافت نمی‌شود و نیز از هیچ‌یک از تعالیم انبیای گذشته (سلام اللّه علیهم اجمعین) نقل نشده و نیز در هیچ‌یک از مکاتب فلاسفه و حکمای الاهی دیده نشده است و عبارت است از اینکه انسان‌ها از نظر اوصاف و طرز تفکّر، طوری تربیت شوند که دیگر محلّ و موضوعی برای رذائل اخلاقی باقی نماند و به عبارت دیگر اوصاف رذیله و خوی‌های ناستوده از طریق رفع از بین برده شود نه از طریق دفع؛ یعنی اجازه نداده است که رذائل در دل‌ها راه یابد تا درصدد برطرف کردنش برآیند، بلکه دل‌ها را آن‌چنان با علوم و معارف خود پر کرده که دیگر جایی برای رذائل باقی نگذاشته است (طباطبایی، 1417: 1/358).

4. آثار فردی اخلاق توحیدی قرآن از دیدگاه علامه طباطبایی (رحمه اللّه علیه)

اخلاق توحیدی آثار فردی فراوانی دارد که در ادامه به برخی از آن اشاره می‌شود:

4.1. ارتقای اخلاق انسانی به اخلاق الاهی

دانستیم که علامه طباطبایی (رحمه اللّه علیه) اخلاق را در سه سطح مادّی ـ فلسفی، عامّ انبیا و خاصّ قرآن (توحیدی) مطرح کرده، معتقد بود تهذیب نفس و تخلّق به اخلاق نیک با سه انگیزه جلب رضایت جامعه (تحسین اجتماعی)، جذب منفعت‌های اخروی و جلب رضایت حق تعالی انجام می‌گیرد (همان، 1/355).

اخلاق مادّی ـ فلسفی جنبه بشری و انسانی دارد؛ چون تعدیل قوای نفسانی در انسان و کسب فضایلی مانند شجاعت، عفّت، حکمت و عدالت، صرفاً به منظور هدفی غیرالاهی انجام می‌گیرد. انسان در این نوع اخلاق به دنبال رفتارهایی است که تحسین اجتماعی را جلب و تقبیح جامعه را دفع کند. او نه کاری را برای جلب رضای خدا انجام می‌دهد و نه فعلی را به خاطر نهی الاهی ترک می‌کند. در واقع، رفتارش با انگیزه خودخواهی و با محوریت خودِ مادّی انجام می‌گیرد.

تهذیب نفس و تخلّق به اخلاق نیک در مکتب عامّ انبیا با انگیزه‌ای متفاوت از سطح پیشین صورت می‌پذیرد. گرچه در اینجا نیز روش تهذیب نفس همان تعدیل قوای نفسانی و کسب فضایل اخلاقی است؛ اما هدف، تا حدّ زیادی از جنبه بشری فاصله گرفته، به سمت خداگرایی سوق می‌یابد. از همین‌رو، اصطلاح جدیدی با عنوان «تخلّق به اخلاق الاهی» در این نوع اخلاق از خود نشان می‌دهد. این اصطلاح که هم در مکتب عامّ انبیا و هم در مکتب اخلاقی خاصّ قرآن (اخلاق توحیدی) مورد استفاده قرار می‌گیرد و به عبارتی هم در سطح اخلاق متعارف مطرح است هم در عرفان، این سؤال را بر می‌انگیزاند که آیا این دو مکتب اصطلاح «اخلاق الاهی» را در معنا و مصداق واحدی به کار می‌برند یا هر یک آن را در مفهوم و مصداق خاصّ خدا به کار می‌گیرند. در پاسخ باید گفت که تخلّق به اخلاق الاهی، عبارتی است که بیشتر در آثار عرفانی مشاهده می‌شود؛ گرچه در آثاری که جنبه اخلاق متعارف دارند نیز کم و بیش دیده می‌شود. تخلّق به اخلاق الاهی در اخلاق عامّ انبیا معمولاً به معنای آراسته شدن به فضیلت‌هایی است که در خداوند از صفات کمالیّه او محسوب می‌شوند. مثل اینکه گفته شود عالم بودن فضیلت است، چون خداوند عالم است. بنابراین همین که فرد موفّق شود نقایص اخلاقی خود را برطرف کرده، به صفات نیکوی الاهی آراسته گردد، متخلّق به اخلاق الاهی شده است. آثاری چون «تهذیب الاخلاق» و «اخلاق ناصری» که بر اساس سنّت فلاسفه، هدف اخلاق را اعتدال قوای نفسانی می‌دانند، سعادت انسان را دست‌یابی به این صفات که از اخلاق خداوند است، برمی شمارند (طوسی، 1387: 69).

علامه طباطبایی (رحمه اللّه علیه) می‌فرمایند:

اخلاق توحیدی انسان‌ها را از نظر اوصاف و طرز فکر، طوری تربیت کرده است که دیگر محلّ و موضوعی برای رذائل اخلاقی باقی نگذاشته و به عبارت دیگر اوصاف رذیله و خوی‌های ناستوده را از طریق رفع از بین برده است نه دفع؛ یعنی اجازه نداده است رذائل در دل‌ها راه یابد تا درصدد برطرف کردنش برآیند، بلکه دل‌ها را آن‌چنان با علوم و معارف خود پر کرده که دیگر جایی برای رذائل باقی نگذاشته است. توضیح اینکه هر عملی که انسان برای غیرخدا انجام دهد، الّا و لابد یا به خاطر ترس از نیرویی آن را انجام می‌دهد، تا از شرّ آن نیرو محفوظ بماند، قرآن کریم هم عزّت را منحصر در خدای سبحان کرده و فرموده است: «إِنَّ الْعِزَّةَ للّه جَمیعاً...»؛ عزّت همه‌اش از آن خداست (یونس: 65) یا نیرو را منحصر در او کرده و فرموده است: «أَنَّ الْقُوَّةَ لِلّهِ جَمِیعاً»؛ نیرو همه‌اش از آن خداست (بقره: 165) (طباطبایی، 1417: 1/359).

4.2. تغییر ملاک فضایل و رذایل

اما ملاک فضیلت و رذیلت در اخلاق توحیدی رضایت یا نارضایتی خداوند است. پسند یا ناپسند بودن افعال در این طریقه بستگی دارد به خواست و اراده الاهی که آن را تجویز بکند یا نکند. عشق به محبوب و توجّه دائمی به او در اخلاق توحیدی، سالک را به جایی می‌رساند که نه تنها برای خود خواسته‌ای در نظر ندارد که اصولاً شأنی برای خویش قائل نیست که بخواهد برای آن چیزی را اراده کند. هدف انسان در این مکتب با هدف‌های مردم، مختلف است، چون او تاکنون مانند سایر مردم هرچه می‌کرد به منظور کمال خود می‌کرد، به این منظور می‌کرد که فضیلتی انسانی کسب کند و اگر از کاری دوری می‌کرد یا از خلقی دوری می‌گزید، بدین سبب بود که آن عمل یا خلق‌وخو رذیله بود، ولی حالا هر کاری می‌کند، بدان سبب است که محبوبش دوست دارد و اگر نمی‌کند برای این است که محبوبش از آن کراهت دارد و خلاصه همه همّ و غمّش محبوب است؛ نه فضیلتی برایش مطرح است و نه رذیلتی، نه ستایش مردم و نه بارک‌اللّه ایشان و نه یاد خیرشان؛ نه توجّهی به دنیا دارد و نه به آخرت، نه بهشتی در نظر دارد و نه دوزخی؛ روزبه‌روز عبودیّتش و دلیل محبّتش بیشتر می‌شود (همان، 1/374).

4.3. حرکت به سوی برترین ساحات وجود آدمی

از آثار و فواید دیگر اخلاق توحیدی این است که انسان را متوجّه ساحات برتر وجودی خویش کرده، راه را برای شکوفایی آنها فراهم سازد. در اخلاق مادّی، بالاترین مرتبه وجود انسان شکوفایی نوعی عقل است که معاش او را تدبیر کند و احتیاجات جسمانی او را برآورده سازد. توقّف انسان در این مرحله به این معنا است که او موجودی خاکی و متعلّق به عالم مادّه است و تمام رسالت و مأموریتش شکوفایی جسم طبیعی، تعامل با طبیعت و بهره‌مندی از منافع مادّی است. با اینکه مراتب وجود آدمی از دیدگاه فلسفه مادّی، اوجی فراتر از مادّه نمی‌گیرد، اما فلسفه اسلامی به ویژه «حکمت متعالیه»، انسان را از طبیعت و مادّه عبور داده، به عقول فرامادّی می‌رساند. فلاسفه حکمت متعالیه، انسان را دارای دو قوّه عقل نظری و عقل عملی می‌دانند که هر یک دارای مراتبی است. مراتب عقل نظری شامل عقل هیولانی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد و مراتب عقل عملی نیز شامل عقل تجلّیه، تخلیه، تحلیه و فنا است. فنا نیز دارای سه مرتبه محو، طمس و محق است (شجاری، 1389: 219 ـ 217). پس ساحت برتر وجود آدمی در اینجا عقل مستفاد، در بُعد نظری و مقام فنا، در بُعد عملی است.

گرچه دیدگاه‌های حکمت متعالیه و عرفان اسلامی به هم نزدیک است، اما مراتب وجود آدمی در میان عرفان‌نویسان به‌گونه‌ای متفاوت تبیین می‌شود. اهل عرفان با استفاده از آیات قرآن و روایات، انسان را آینه تمام‌نمای الاهی و وجود او را هماهنگ با مراتب توحید می‌دانند. از نظر آنان حقیقت انسان، واحد کثیری است که به‌واسطه تجلّیات گوناگون نام‌های متعدّدی به خود می‌گیرد؛ به عنوان مثال، قشیری مراتب وجود آدمی را «جسد، نفس، قلب، روح و سّر» (قشیری، 1345: 167 ـ 165)، نجم‌الدین رازی در بین مدرکات باطنی آدمی در یک جا از ادراک در مراتب «نفس، دل، سرّ، خفی» و در جایی دیگر از «عقل، دل، سّر، روح و خفی» یاد می‌کند (رازی، 1379: 117 ـ 113). روزبهان بقلی از «فؤاد، لب، عقل، قلب، روح، سرّالسر» (بقلی شیرازی، 1378: 2/333) نام برده است و قیصری در مقدمه فصوص الحکم می‌گوید:

روح اعظم که در حقیقت همان روح انسانی است، مظهر ربوبیّت ذات خداوندی است؛ چنان‌که این روح در جهان کبیر بیرون از انسان دارای مظاهر و نام‌هایی از قبیل عقل اول، قلم اعلی، نور، نفس کلیه و لوح محفوظ است. در جهان صغیر انسانی نیز مظاهر و نام‌هایی دارد از قبیل: سرّ، خفی، روح، قلب، کلمه، روع، فؤاد، صدر، عقل و نفس (قیصری، 1386: 139 ـ 137).

به نظر می‌رسد در میان آثاری که در این خصوص وجود دارد، جامع الکلیّات تقسیم‌بندی جامعی از مراتب وجود آدمی ارائه کرده و آنها را نفس، قلب، عقل، روح، سرّ، خفیّ و اخفی نامیده است و همچنین این مراتب را با اطـوار قلب یعنی «صدر، شغاف، دل (قلب)، فؤاد، حبّة القلب، سویدا و مهجه القلب» هماهنگ می‌داند (نیریزی، 1381: 166ـ157). منظور از ساحات برتر وجود آدمی در اخلاق توحیدی و عرفان، مراتب فنا است که همان مراتب بالاتر از «عقل»، یعنی «روح» تا «اخفی» است که به آنها «روح کامل» نیز گفته می‌شود. در مرتبه روح، سالک اطمینان به حضور حق دارد. مرتبه سرّ که به معنای سرّ الاهی و وجود مفاضی بر حقیقت سالک است، با خروج از تعلّقات کونیه و درک مقام فقر که خُلُو از غیرت باشد، بلکه خُلُو از رؤیتِ خُلُو تحقّق می‌یابد. در این مقام حقیقت که عین ربط و اضافه و نسبت عرفانی به حق تعالی است، شهود می‌گردد. مرتبه خفیّ، قابلیت تجلّی اسم باطن است. در این مقام نفس از وحدت وجودی عینی و خارجی به مقام کثرت اسمایی نسبی علمی عروج می‌نماید. حق در مرآت تجلّی عارف در این مقام به اسمای باطنی تجلّی می‌کند. این مقام، آخرین سیر معنوی پیامبران اولوالعزم می‌باشد (ابن فناری، 1374: 9ـ7). بعد از این مرتبه نوبت به تجلّی ذات است که اختصاص به حقیقت محمّدیه (صلی اللّه علیه و آله) و ائمه طاهرین (علیهم السّلام) دارد و این مقام هفتم است. صاحب این مقام از مراتب فتوح، صاحب فتح مطلق می‌باشد. حقیقت محمّدیه (صلی اللّه علیه و آله) به این اعتبار نهایت وجودی ندارد و درجاتش بی انتها بوده و محکوم به حکمی نیست (سید موسوی، 1387: 584ـ565).

یادآوری می‌شود که از دیدگاه قرآن کریم ساحت‌ها و مراتب وجود آدمی از ملک تا ملکوت امتداد داشته و شامل چهار عالم «مادّه، مثال، عقل و اِله» است. یعنی انسان می‌تواند مراتب مادّی، مثالی، عقلی و الاهی داشته باشد. اوج کمال انسان در وصول به ساحت الوهی و رسیدن به خدا است. دیدگاه مادّی، اوج صعود آدمی را به همین عالم طبیعت محدود ساخته و در همین محدوده انسان را تعریف کرده است. در حکمت متعالی، عرفان و اخلاق توحیدی قرآن مراتب وجود آدمی چنان تعالی می‌یابد که حقیقت وجودی او در هستی خداوند مندّک شده، انسان به مرتبه الوهیّت تقرّب می‌یابد. بنابراین اخلاق توحیدی قرآن منطبق بر مراتب متعالی وجود آدمی است که از آن با تعابیر گوناگونی چون مرتبه فنا، خفی و اخفی، مهجة القلب، ساحت الوهی، مقام تسلیم و... یاد می‌شود.

4.4. دستیابی به نهایت آرامش

انسان در زندگی خویش با اینکه همواره به دنبال آرامش و اطمینان خاطر است، اما اغلب در معرض آسیب‌های متعدّد جسمی و روحی است که آرامش او را بر هم می‌زنند. ترس، اضطراب، نگرانی، دلهره، افسردگی و... از جمله آسیب‌هایی هستند که به ویژه در این دوران بسیار از آنها گفته و شنیده می‌شود. دانشمندان زیادی هم در شناخت ماهیّت این بیماری‌ها و راه‌های درمان آنها مشغول بررسی و تحقیق‌اند. امامی‌توان حقیقت عوامل ایجادکننده و برهم‌زننده آرامش انسان را از زوایای مختلف بررسی کرد.

علمای اخلاق، گناهان را منشأ بسیاری از بیماری‌های روحی و عامل اخلال در سلامت روانی انسان می‌دانند. در اخلاق گفته می‌شود که خروج از حالت تعادل و لغزیدن به جانب افراط و تفریط موجب بروز گناهان و خروج از حالت عدالت است و این خود سبب بروز بیماری‌هایی است که «امراض قلبیه» نام دارند؛ به عنوان مثال، قوای حیاتی انسان، یعنی عقل، شهوت، غضب و وهم در حالت تعادل، سلامتی نفس و در حالت افراط و تفریط بیان‌گر بیماری انسان‌اند و برای درمان آنها باید به توصیه‌های علم اخلاق در این خصوص مراجعه کرد.

فارغ از مباحث «روان‌درمانی» یا «اخلاق‌درمانی»، نکته مهمّی در بحث اخلاق توحیدی قرآن وجود دارد که باید به آن اشاره شود. در اخلاق مادّی که ملاک فضیلت و رذیلت، سود و زیان مادّی یا تحسین و تقبیح اجتماعی است، هیچ‌گاه نگرانی‌ها و دغدغه‌های انسان از بین نمی‌رود. به عبارت صحیح‌تر؛ در این نظام هیچ‌گاه آرامش خاطری وجود ندارد؛ بنابراین نمی‌توان آن را نظام اخلاقی‌ای دانست که برای آدمی آرامش می‌آورد، حتی آرامش نسبی.

راز آرامش نداشتن در مکتب مادّی از نظر قرآن، وجود خواسته‌های متعدّد و متضاد خدایان پراکنده و نبود خواسته‌های واحد خدای یگانه و یاد نکردن او است (یوسف: 39). در مقام اخلاص که آدمی خود را برای خدا خالص می‌کند، از همه اربابان درونی و بیرونی رهایی یافته، از اطاعت خواسته‌های متعدّد و متناقض ناشی از هوی و هوس آنان نجات می‌یابد. از همین‌رو حضرت یوسف (علیه السّلام) نیز در استدلالی علیه مشرکان، پیروی از خدایان متعدّد را عامل «شر» دانسته (طباطبایی، 1417: 11/239)، چنین می‌فرماید: «أَ أَرْبابٌ متفرّقونَ خَیْرٌ أَمِ اللّهُ الْواحِدُ الْقهّار»؛ آیا خدایان متفرّق (بی‌حقیقت) بهتر (و در نظام خلقت مؤثّرتراند) یا خدای یکتای قهّار (یوسف: 39). این استدلال برای تأکید بر آرامشی است که از نفی خدایان متعدّد و عبودیّت خالص خدای واحد و قهّار نصیب انسان می‌گردد.

سخن حضرت یوسف (علیه السّلام) خطاب به مشرکانی است که در بند خدایان متعدّد گرفتار شده بودند. ایشان با استدلالی ساده، روشن می‌کنند که آیا اشیای متفرّق را که هر یک در وجود و بقا به اشیای دیگر محتاج‌اند، می‌توان پرستش‌ کرد یا خدای واحدی که تعدّد نه در ذات او و نه در صفات حقیقیّه او و نه در الوهیّت او راه ندارد؛ خدایی که مستغنی از غیر است و قهّار است که قاهر و غالب بر تمام ممکنات است (امین، 1361: 6/375).

بنابراین با پذیرش مبانی اخلاق مادّی که رفتارهای انسان را بر اساس سود و زیان مادّی یا تحسین و تقبیح اجتماعی شکل می‌دهد، انسان به دام خدایان متعدّد می‌افتد؛ چراکه نیازهای گوناگون مادّی، به شکل خدایان متفرّق ظاهر شده، از او می‌خواهند که خواسته‌های آنان را برآورده سازد. انسانِ افتاده به این دام نیز چاره‌ای ندارد جز اینکه همه آن درخواست‌ها را به هر نحوی که بتواند اجابت کند؛ سرانجام هم معلوم نیست توانایی اجرای خواسته‌ای از آن همه را داشته باشد و درخواست‌کننده‌ای را خشنود ساخته باشد.

در اخلاق عامّ انبیا گرچه با حاکمیّت دیدگاه آخرت‌گرایانه بر دنیاگرایانه، اضطراب‌ها و نگرانی‌های متعلّق به دنیاگرایی طبیعتاً از بین می‌رود، اما هنوز جای خوف و ترس یا امید و رجا از گذشته و آینده وجود دارد. آخرت‌گرایان گرچه به آینده‌ای روشن و وصول به نعمت‌های بهشتی امیدواراند، اما در عین حال نگران‌اند که نکند بنا به دلایلی به چنین نعماتی دست نیابند و از آن محروم گردند. همچنین نمی‌دانند که اعمال گذشته آنان (ماتقدّم) مورد پذیرش خداوند قرار گرفته است و نعمات بهشتی را نصیب آنان خواهد کرد یا خیر. در مورد گناهان خود نیز بیمناک‌اند که مبادا سبب سقوط آنان در عذاب‌های جهنّم گردد. بنابراین در این مکتب نیز امیدها و نگرانی‌ها مشغولیّت همیشگی به بار آورده، انسان را به خود سرگرم می‌کند (طباطبایی، 1417: 1/373).

آنچه در نظر عرفا و بزرگان مکتب توحیدی مایه آرامش و طمأنینه به معنای واقعی می‌گردد، وصول به مرتبه توحید ناب است. تنها با رسیدن به این مرتبه است که همه نگرانی‌ها از بین می‌رود و آرامش به معنای واقعی ظهور پیدا می‌کند. منشأ اضطراب‌های انسان، خودخواهی است. هرگاه «خود» دیده شود، به هر منظوری و با هر انگیزه‌ای که باشد، نگرانی به وجود می‌آید. با کنار گذاشتن خود و فانی ساختن آن در وجود حق تعالی، دیگر موضوعی برای نگرانی و اضطراب باقی نمی‌ماند. در این مقام حتی آرامش و راحتی جان نیز در سالک جایگاهی ندارد. علامه طباطبایی (رحمه اللّه علیه) هم می‌گوید: «اعتقاد و ایمان به خدا از نظر فردی، آرامش‌دهنده روح و روان و پشتوانه فضایل اخلاقی است و از نظر اجتماعی ضامن قدرت، قانون، عدالت و... است» (طباطبایی، 1364: 5/8).

همچنین کسب رضایت الاهی و رسیدن به قرب او تنها انگیزه‌ای است که می‌تواند تمامی پراکندگی‌ها را به وحدت مبدّل ساخته، خدایان متفرّق، از مادّی و معنوی یا همان حجاب‌های ظلمانی و نورانی را زایل و آرامش حقیقی را ایجاد کند. کسب رضایت الاهی نیز در اطاعت بی‌چون‌وچرا از اوامر و دوری از منهیّات او حاصل می‌شود. با ورود به محدوده توحید، عبادت‌های متعدّد و متضاد اربابان متفرّق رخت برمی‌بندند و تفرق در عبودیّت از بین می‌رود. بنابراین اگر انسان بتواند خود را برای خدا، خالص نماید از زحمات بی‌شماری که خدایان متعدّد از او توقّع دارند، رهایی یافته، تنها به وظایف و تکالیف خدای واحد قهّار بسنده می‌نماید؛ خدایی که در برابر عبادات، برای درخواست‌کنندگانش پاداشی چندبرابر معصیت، عفو و بخششی بی‌نهایت عطا می‌کند.

4.5. وصول به نهایت کمال و سعادت حقیقی

از دیگر ویژگی‌های اخلاق توحیدی رسیدن به کمال حقیقی است. آدمی در تکاپوی حقیقت، لحظه‌ای از پای نمی‌نشیند. فطرت کمال‌جوی انسان، هر آن او را وادار به کاری می‌کند که می‌پندارد نوعی کمال است. حتی گاه کارهایی انجام می‌دهد که ظاهری فریبنده و کمال‌گونه دارند، در حالی که در جهت خلاف آن سیر می‌کند. کمال دارای سطوح و مراتب متعدّدی است و از کمال مادّی تا الاهی امتداد دارد. در اخلاق مادّی و فلسفی، چنان‌که گفته شد، کمال اوجی مادّی دارد و تنها موجب ارضای غرایز مادّی انسان می‌گردد؛ از این‌رو کسی که قصد رسیدن به کمالات را دارد، باید متوجّه باشد که کمال مادّی تنها می‌تواند دام و فریبی به سر راه وصول به آن کمالات محسوب شود. در مرتبه بالاتر، کمال اخروی یعنی نعمات بهشتی و لذایذ اخروی وجود دارند و بسیاری آن را به مثابه نقطه پایانی کمالات انسان تصوّر کرده و به دنبال کسب آن برمی‌آیند. طبیعتاً اینها تمام همّتشان را به اموری معطوف می‌دارند که منجر به برخورداری آنان از بهشت شود یا آنان را از جهنّم و عذاب‌های آن حفظ کند.

اما در وصول به کمال حقیقی هنوز مراتب بسیاری مانده است. بنا به آنچه از اخلاق توحیدی قرآن سراغ داریم، کمال حقیقی این است که آدمی به مرتبه‌ای برسد که جز به حق توجّه نکند و به کمالی جز خداوند راضی نگردد. نهایت کمال آدمی چنان‌که بارها اشاره شده است، رسیدن به مقام فنا، بلکه فنا از فنا است که آدمی در فانی دیدن اراده، کمال و ذات خویش در خداوند، دیگر هیچ خود و انانیّتی برای خویش قائل نیست. سخن علامه طباطبایی (رحمه اللّه علیه) نیز ناظر به همین ادّعا است که می‌گوید:

تشریع احکام و دستورهای دینی در اسلام گرد سه محور توحید ذاتی، ولایت مطلقه و نبوّت عامّه می‌چرخد. البته به کارگیری گرایش‌های فکری و فطرت ساده درباره تشریع احکام در شریعت مقدس اسلام، به نتایج گران‌قدر و شگفت‌انگیزی در تمام امور مربوطه به ملکات و اخلاق و اعمال انجامیده است. درباره ملکات اخلاقی باید دانست که ملکه نوعی علم و آگاهی است و انسان کامل جز حق نمی‌بیند و انسانی که در طریق کمال‌جویی است، شایسته نیست به غیر حق به کسی توجّه کند.... بنابراین طبق روش اخلاقی اسلام که آدمی را از طریق توحید و توجّه تامّ و انحصاری به خدا سیر می‌دهد و تربیت می‌کند، اخلاق فاضله با خدا و برای خدا انجام می‌گیرد (طباطبایی، 1387: 1/84).

می‌دانیم که در عرفان اسلامی کمال حقیقی تا مرحله «بقای باللّه» پیش می‌رود و حتی مراتب متعدّد فنا اعمّ از فنای نفس، عقل، روح و... در مراتب پایین‌تری از کمال حقیقی قرار دارند:

مرد باطنی حال اتحّاد را توصیف‌ناپذیر می‌داند و به باور او هیچ‌کس به حال اتحّاد راه نمی‌یابد. سالک برای فهم این حالت به بصیرت و ژرف‌نگری خاصی نیازمند است. او با بریدن از تعلّقات فردی، تداوم حیات خویش را در حق می‌یابد، یعنی هر که از خودش بمیرد، در مسیر تقرّب خداوند زندگی خواهد کرد؛ چراکه تحلیل و تلاش به معنای میل به بقا و اتصّال به حیات الاهی است. اتحّاد در تعبیر عارف مسلمانان، عبارت از شهود و وجود واحد مطلق است و از جهت آنکه همه اشیا به وجود واحد حق موجودند و فی نفسه معدوم، عارف فنای نفسانی را تحقّق وحدانیّت خود و خدا می‌داند (حلاج، 1386: 22).

4.6. جامعیّت و دربرداشتن آثار تمام انواع اخلاق

از دیگر فواید اخلاق توحیدی قرآن، جامعیّت و فراگیر بودن آن است، به این معنا که با تخلّق به اخلاق توحیدی، کمالاتی نصیب انسان می‌گردد که نه تنها شامل فضایل و کمالات سایر طریقه‌ها است، بلکه بیشتر و بالاتر است. در اخلاق مادّی و فلسفی که بر اساس سنّت فیلسوفان یونان مانند ارسطو شکل گرفته است و هدف، رسیدن به نعمات دنیوی یا کسب تحسین اجتماعی است، با اخلاق توحیدی مغایرتی ندارد. چنین نیست که تخلّق به اخلاق توحیدی، انسان را از بهره‌مندی مادّی دور ساخته یا موجب قبح اجتماعی او را شود. در نظر سالک، هدف مادّی یا کسب تحسین اجتماعی، هدفی نیست که سرمایه عمر آدمی در وصول به آن مصروف گردد، وگرنه تا آنجا که نیاز باشد، تمتّعات دنیوی در دسترس سالک نیز هست. همچنین چه کسی بیشتر از اولیای ‌الاهی و سالکان طریق توحید، مورد احترام و تحسین اجتماعی قرار می‌گیرند، بی‌آنکه خود به آن وقعی نهند یا بدان راضی باشند. اما بهشت و نعمات آن حداقل تمتّعاتی است که نصیب سالک می‌گردد و عذاب جهنّم نیز آزاردهنده‌تر از دوری حق تعالی برای او نیست. بنابراین، کسب بهشت یا دوری از جهنّم، برای کسی که فقط به دنبال وصول به حق است و عشقش سیر در مراتب توحید است، هدفی نه چندان والا است و نمی‌تواند عطش درونی او را اطفا یا روح بی‌نهایت‌طلب او را ارضا کند، گرچه این امر برای وی خودبه‌خود حاصل است.

5. آثار اجتماعی اخلاق توحیدی از دیدگاه علامه طباطبایی (رحمه اللّه علیه)

انسان موجودی اجتماعی است و بالذّات یا بالضّروره باید با دیگران زندگی کند. لازمه زندگی اجتماعی نیز آداب و مقرّراتی است که زندگی با دیگران را میسّر می‌سازند. به سبب توانایی‌های محدودی که بشر دارد، رفع نیازهای متعدّد او به صورت فردی امکان‌پذیر نیست. بنابراین لازم است برای رفع این نقیصه به زندگی اجتماعی روی آورد. نیاز به زندگی اجتماعی، بیان‌گر این است که انسان موجودی نیازمند است و برای رفع نیازهایش با دیگران در دو حالت سازش یا اصطکاک به سر می‌برد. با اینکه ساختار وجودی یا نیاز به زندگی اجتماعی، انسان‌ها را گرد هم جمع آورده، در عین حال اختلافات و اصطکاکات فراوانی نیز میان آنها وجود دارد که به درگیری‌ها و برخوردهای همیشگی دامن زده است.

5.1. کاهش تنش‌ها و درگیری‌های اجتماعی و افزایش صلح و دوستی

اختلاف در دین، عقیده، آداب و رسوم، منافع و خواسته‌های گوناگون از عوامل اصلی برخوردهای پیش‌گفته است. قرآن کریم ضمن اشاره به این واقعیت، ریشه اختلافات بشری را در پیروی عدّه‌ای و پیروی نکردن عدّه‌ای دیگر از فرستادگان الاهی دانسته، می‌فرماید:

کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیینَ مُبَشِّرینَ وَ مُنْذِرینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیحْکُمَ بَینَ النَّاسِ فیمَا اخْتَلَفُوا فیهِ وَ مَا اخْتَلَفَ فیهِ إِلاَّ الَّذینَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیناتُ بَغْیاً بَینَهُمْ فَهَدَی اللَّهُ الَّذینَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فیهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ وَ اللَّهُ یهْدی مَنْ یشاءُ إِلی‏ صِراطٍ مُسْتَقیمٍ؛ مردم قبل از بعثت انبیاء، همه یک امت بودند. خداوند به سبب اختلافی که میان آنان پدید آمد، انبیایی به بشارت و انذار برگزید و با آنان کتاب را به حق نازل فرمود تا طبق آن در میان مردم و در آنچه اختلاف کرده‌اند، حکم کنند. این بار در خود دین و کتاب اختلاف کردند و این اختلاف پدید نیامد مگر از ناحیه کسانی که اهل آن بودند و انگیزه‌شان در اختلاف حسادت و طغیان بود. در این هنگام بود که خدا کسانی را که ایمان آوردند، در مسائل مورد اختلاف به سوی حق رهنمون شد و خدا هر که را بخواهد به سوی صراط مستقیم هدایت می‌کند (بقره: 213).

اندیشمندان بشری با اتّکا به خرد فردی و اجتماعی، برای رفع اختلافات میان انسان‌ها راه‌هایی را پیشنهاد داده و سازمان‌های متعدّدی را بنیان نهاده‌اند. تدوین «حقوق بشر» و تصویب آن، تشکیل دولت‌ها و نظام‌های دولتی، تعیین مرزهای جغرافیایی، تشکیل و ساماندهی ارگان‌های درون‌مرزی و برون‌مرزی و ده‌ها فعّالیت دیگر برای تحقّق همین هدف صورت گرفته است؛ البته کاهش و رفع اختلافات بشری در دیدگاه الاهیان، بر اساس تعلیمات پیامبران داستان دیگری دارد. آنان با ورود به دایره دین و پایبندی به آداب و مقرّرات آن، زمینه‌های اختلاف و درگیری را میان بشر از بین می‌برند. در اخلاق مادّی و فلسفی که انگیزه رفتارهای آدمی، کسب بهره‌های مادّی یا تحسین اجتماع است، درگیری‌های آدمیان نه تنها از بین نمی‌رود، بلکه در بسیاری موارد، خود عوامل اصلی ایجاد این درگیری‌ها است.

اختلاف در تعاریف و مصداق‌های منافع مادّی و نیز اتفاق نداشتن بر معنای واحدی از «تحسین» و «تقبیح» اجتماعی، همچنین غلبه هوا و هوس بر خرد فردی و اجتماعی، فضایی را ایجاد می‌کند که امید به وحدت و یک‌دلی و رفع اختلاف و نزاعات در این نظام اخلاقی، بسیار دور از دسترس است. اما در طریقه عامّ انبیا که انگیزه رفتار آدمیان وصول به نعمات اُخروی یا دفع مضرّات آن است، به سبب اینکه انسان از بسیاری منافع مادّی و دنیوی می‌گذرد تا مسیر برخورداری از پاداش‌های آخرتی را هموار سازد، درگیری‌ها و تصادمات بسیار کاهش می‌یابد. حتی در صورتی که افراد جامعه، پایبندی کامل به مقرّرات الاهی داشته و حقیقتاً آخرت‌گرا باشند، می‌توان گفت ایجاد وحدت عمومی و رفع اختلافات اجتماعی امری قطعی الوقوع است.

با ارتقای سطح اختلاف به مرتبه توحیدی یا عرفانی، اختلافات میان انسان‌ها کاملاً برطرف شده، وحدت حقیقی شکل خواهد گرفت. بارها گفته شده است که در این نظام اخلاقی، هدف سالکان، رفع خودخواهی و خودمحوری‌هایی است که منشأ همه اختلافات و نزاعات به شمار می‌رود. وقتی خودمحوری اصلی‌ترین مقصد زندگی لحاظ می‌شود، طبیعی است که به دنبال آن، تلاش‌ برای ارضای خواسته‌های مادّی بشر، یکی پس از دیگری نمایان شود و انسان را به برآورده ساختن آنها وادار کند. در مـسیر برآورده کردن نیازها، تعارض منافع، همراه با فـشار هواها و هوس‌های نفسانی، موجب اختلاف و نزاعات متعدّد می‌شود و امنیت و آرامش را از انسان سلب می‌کند. به کارگیری ابزارهایی چون قانون، عرف و... گرچه در کاهش نزاعات مؤثّرند، اما رویکرد اخلاقی به ویژه اخلاق توحیدی گامی بلندتر و اقدامی مؤثّرتر در رفع آنها به شمار می‌رود. تنها با پای‌بندی به مبانی دینی و اخلاقی است که خودخواهی انسان رفته‌رفته جای خود را به خداخواهی داده، اختلافات و درگیری‌ها از بین می‌روند. با فنای «خود» در حقیقت، نه انسانی باقی می‌ماند، نه انگیزه‌ای، نه گرایشی و نه خواسته‌ای تا سبب اختلافی شده یا نزاعی را پی‌ریزی کند.

5.2. جامعه جهانی توحیدی

 اندیشمندان جهان از دیرباز به دنبال یکپارچه‌سازی جهانی و قرار دادن همه افراد بشر تحت قوانین و مقرّرات واحد بوده‌اند. انگیزه آنان از این کار بهبود شرایط و روان‌سازی امور مردم جهان بود که با آداب و مقرّرات هماهنگ، نه تنها برخوردها و نزاعات جهانی کاهش ‌یابد، بلکه تربیت انسان‌ها با سهولت بیشتری انجام پذیرد. بسیاری از کشورگشایان نیز با هدف کشیدن سرزمین‌های گوناگون زیر آداب و مقرّرات خویش و تشکیل نظامی جهانی، به آن سرزمین‌ها یورش می‌برند. بعد از جنگ جهانی دوم، تشکیل «جامعه جهانی» و سپس «سازمان ملل متّحد» برای متّحد ساختن قوانین و مقرّرات جهانی به گونه‌ای که منافع دول قدرتمند را تأمین کند، با همین قصد انجام گرفت.

تشکیل نظام واحد جهانی در اسلام به عنوان یکی از آرزوهای بزرگ دینی و از صحنه‌های باشکوه زندگی حقیقی انسان در آخرالزّمان است و وعده آن به همه مستضعفین عالم داده شده است: «وَ نُریدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی الَّذینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثینَ»؛ در حالی که ما اراده داشتیم تا بر آنهایی که در آن سرزمین مستضعف‌شده بودند منّت نهیم و آنها را پیشوایان [مردم] و وارثان [روی زمین] سازیم» (قصص: 5). ایجاد چنین نظامی بیانگر اتحّاد انسان‌های متکاملی است که سالیان سال تجربیات نظام‌های گوناگون را دریافته و ناکارآمدی آنها را در شکل‌دهی به نظام معقول و منطقی و سازگار با روح توحیدی انسان باور دارند. بنابراین اندیشه تشکیل جامعه جهانی با حاکمیّت واحد و آداب و مقرّرات هماهنگ، همواره در میان آدمیان با گرایش‌ها و انگیزه‌های متفاوت وجود داشته است. اکنون باید دید چه عواملی خواسته مشترک انسان‌ها در تشکیل حاکمیّت و قانون واحد جهانی را تأمین می‌کند. به عبارت دیگر مردم جهان با گرد آمدن حول چه محوری قادر خواهند بود حکومت و قوانین واحدی را اجرا نمایند.

اگر طبق نظر علامه طباطبایی (رحمه اللّه علیه)، گرایش‌های مکاتب اخلاقی را به سه گروه «مادّه‌گرا یا دنیاگرا»، «آخرت‌گرا» و «خداگرا» تقسیم کنیم، پیروان گروه نخست که خود به مکاتب متعدّدی تقسیم شده‌اند، هرگز نخواهند توانست جامعه یکپارچه جهانی با حاکمیّت و قوانین مشترک تشکیل دهند؛ چراکه خواسته‌های مادّی و دنیوی بشر متکثّر و در غالب موارد متضاد و متخالف است و تصوّر وحدت آنها محال وقوعی است. اگر هم چنین امری تحقّق یابد، لزوماً با تبعیضات و بی‌عدالتی‌های فراوان همراه خواهد بود که زوال آن دیر یا زود قطعی به نظر می‌رسد. در مکتب عامّ انبیا که آخرت بر دنیا ترجیح دارد، کار بسیار آسان‌تر می‌شود؛ چراکه عامل اصلی اختلافات یعنی مطامع دنیوی از بین می‌رود و افراد به آداب و مقرّرات الاهی برای دستیابی به پاداش‌ اُخروی یا دفع عذابش پایبند می‌شوند و حاضر به پذیرش قوانین واحد جهانی که از منبع وحی نازل شده و به وسیله پیامبران الاهی ابلاغ شده است، می‌گردند. با پذیرش اصل توحید و باور قلبی به آنها در همه ابعاد، اعمّ از نظری و عملی و به ویژه توحید عملی و عبادت است که می‌توان به تشکیل جامعه یکپارچه جهانی اندیشید و همه را تحت قانون و مقرّرات واحد درآورد. آنچه در فطرت انسان‌ها به عنوان کمال مطلوب قرار داده شده است، توحید و یگانه‌پرستی است و این اصل، مایه اتحّاد و یگانگی همه انسان‌ها و جمع شدن آنها زیر لوای واحد است. هرجا توحید ظهور و تجلّی بیشتری یابد، خداپرستان و موحّدان در وحدت و یگانگی افزون‌تری زندگی خواهند کرد. برای آنان حدود و مرزهای جغرافیایی و سیاسی معنا و مفهومی ندارند و تنها به مرزهای عقیدتی و اندیشه‌های توحیدی خویش بها می‌دهند. بنابراین، وقتی توحید به معنای خالصش یعنی توحید قرآنی ظهور می‌یابد، همه جهانیان را در یک هماهنگی ناب و خالص قرار داده و حاکمیّت واحد جهانی را متجلّی خواهد ساخت.

نتیجه

از آنجا که انسان از سوی آفریدگار هستی به عنوان جانشین او در زمین انتخاب شده است، جامع همه مراتب هستی و مظهر تامّ اسماء و صفات الاهی است. از دیدگاه علامه طباطبایی (رحمه اللّه علیه) سطح معرفتی در اخلاق توحیدی قرآن در هیچ‌کدام از مکاتب بشری و حتی تعالیم انبیا (علیهم السّلام) و کتب آسمانی پیشین سابقه ندارد و تنها قرآن و معرفت اسلامی است که آدمی را از مراتب نفس، عقل و روح عبور داده، با گذر از مرحله «سرّ و خفی» به نهایت درجه کمال یعنی مرتبه «اخفی» می‌رساند. مرتبه‌ای که نشانه وصول به توحید ذات و فنای از فنا است. در این مقام خودخواهی آدمی به کلی زائل شده، وجود او در ذات حق تعالی مضمحل می‌گردد. با وصول به این مرتبه است که اخلاق توحیدی قرآن به عنوان محصول مقام فنای از فنا و بقای باللّه تحقق یافته است. با واکاوی در آثار علامه طباطبایی (رحمه اللّه علیه)، آثار فردی و اجتماعی متمایزی برای اخلاق توحیدی قرآن یافت شد که از جمله آثار فردی می‌توان به ارتقای اخلاق انسانی به اخلاق الاهی، تغییر ملاک فضایل و رذایل، حرکت به سوی برترین ساحات وجود آدمی، وصول به نهایت آرامش و کمال و از جمله آثار اجتماعی آن می‌توان به کاهش تنش‌ها و درگیری‌های اجتماعی، افزایش صلح و دوستی و رسیدن به جامعه جهانی توحیدی اشاره نمود.

منابع

قرآن کریم.

ابن‌فناری، حمزه (1374). مصباح الانس، ترجمه محمد خواجوی، تهران: انتشارات مولی.

افشار کرمانی، عزیزاله (1390). مقاله «مراتب فضیلت و اخلاق از منظر علامه طباطبایی (رحمه اللّه علیه)»، پژوهشنامه قرآن و حدیث، شماره 8، بهار و تابستان 1390، ص 78 ـ 61.

امین، نصرت (بانوی اصفهانی) (1361). مخزن العرفان در تفسیر قرآن، تهران: نهضت زنان مسلمان.

بقلی شیرازی، روزبهان (1378). المکنون فی حقایق الکلم النبویه، قم: مرکز تحقیقات دارالحدیث.

حلاج، حسین‌بن منصور (1386). مجموعه آثار حلاج، قاسم میرآخوری، تهران: انتشارات شفیعی.

رازی، نجم‌الدین (1379). مرصادالعباد، تحقیق محمدامین ریاحی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.

سید موسوی، سیدحسین (1387). شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، تهران: انتشارات حکمت.

شجاری، مرتضی (1389). انسان‌شناسی درعرفان و حکمت متعالیه، تبریز: نشردانشگاه تبریز.

طباطبایی، محمدحسین (1364). اصول فلسفه و روش رئالیسم، تهران: انتشارات صدرا، چاپ دوم.

طباطبایی، محمدحسین (1387). مجموعه رسائل، ترجمه سیدهادی خسروشاهی، قم: انتشارات بوستان کتاب.

طباطبایی، محمدحسین (1417). المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه سیدمحمدباقر موسوی، قم: دفتر انتشارات اسلامی.

طوسی، نصیرالدین (1387). اخلاق ناصری، تصحیح عبدالهادی قضایی، تهران: انتشارات بهزاد.

قشیری، عبدالکریم بن هوازن (1345). الرساله القشیریه، ترجمه ابوعلی حسن بن احمد عثمانی؛ با تصحیحات و استدراکات: بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

قیصری، داوود (1386). شرح فصوص الحکم، تحقیق حسن حسن زاده آملی، قم: انتشارات بوستان کتاب.

نریزی، ام سلمه بیگم (1381). جامع الکلیات، تصحیح مهدی افتخار، قم: کتاب‌سرای اشراق.