مشروعیت نظم سلطانی در نگرش سیاست‌نامه‌نویسان شیعی عصر صفوی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشجوی دکتری تاریخ تشیع، دانشگاه ادیان و مذاهب قم

2 استادیار گروه تاریخ دانشگاه آزاد اسلامی محلات.

چکیده

دولت صفویان زمانی پا به عرصه قدرت گذاشت که ملت ایران تجربه‌های تاریخی متعددی از جنبش‌های سیاسی شیعیان و تشکیل حکومت از سوی آنان در کارنامه خویش داشت. این پیشینه تجربه خوبی از مشروعیت سیاسی را برای صفویان به ارمغان آورد. پیدایش دولت صفوی، نقطه عطفی در تاریخ اندیشه سیاسی شیعه محسوب می‌شود. علمای شیعه برای نخستین بار به تکوین نظریه‌ای برای مشروعیت «سلطنت شیعی» برخاستند. «نظریه ولایت فقیه» و «نظریه ولایت عدول مؤمنین» یا «ولایت پادشاه عادل» مهم‌ترین دستاورد نظری‌ای بود که به کمکش، مشروعیت «نظام سلطانی» و پادشاهی شیعی رقم خورد. سیاست‌نامه‌نویسانی چون محقق سبزواری، فیض کاشانی، محمدباقر مجلسی، و ... با بهره‌بردن از این سنت دیرین، قرائت جدیدی از نظم سلطانی و مشروعیت آن به دست دادند. این مقاله، با استفاده از نظریه «نظام سلطانی» ماکس وبر و تعریف وی از مشروعیت و انواع آن، آرای این دسته از عالمان را بازخوانی می‌کند تا نوع جدیدی از نظریه مشروعیت را برای سلطنت شیعی معرفی کند.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Legitimacy of the Sultanism from the Viewpoint of Shiite Authors of Works on Politics during the Safavid Era

نویسندگان [English]

  • Aliakbar Neekzad 1
  • Amirteymor Rafiee 2
1 PhD Student of Shiite Studies, University of Religions and Denominations
2 Faculty Member of the Azad University of Mahallat.
چکیده [English]

The Safavids ascended the throne in an era up to which the people of Persia had witnessed several Shiite political movements rising and falling in an attempt to establish a religiously legitimate government. The experience brought along such a legitimacy for the Safavids whose emergence was a milestone in the history of Shiite political thought, as it was then that the Shiite scholars tended to develop the theory of Shiite Sultanism, in an attempt to legitimize it. Authors like Mohaghegh-e Sabzevāri, Feyz-e Kāshāni and Mohammad Bāgher-e Majlesi who wrote works on politics during the Safavid era developed a new theory to legitimize Shiite Sultanism. Employing Max Weber, s theory of Sultanism along with his definition of legitimacy and its types, this article aims at surveying the positions of above-mentioned scholars to present a new definition for the legitimacy of Shiite Sultanism

کلیدواژه‌ها [English]

  • Legitimacy of Shiite Sultanism
  • Safavid Era
  • Mohaghegh-e Sabzevāri
  • Feyz-e Kāshāni
  • Mohammad Bāgher Majlesi

مقدمه

علما و نخبگان مسلمان، که «نظم سلطانی» و دولت‌های مبتنی بر تغلب و استیلا را تجربه کرده بودند، از سه سنت رایج فلسفی، فقهی و سلوکی برای تفکر در مسائل سیاسی و تأثیرگذاری بر ارباب قدرت بهره جسته بودند. اندیشه سیاسی رایج در بین‌ آنها به سه دسته فلسفه سیاسی، سیاست‌نامه و شریعت‌نامه تقسیم شده است (طباطبایی، 1367: 14-33). مهم‌ترین نماینده رویکرد فلسفی به سیاست، ابونصر فارابی است که در آثارش، مبانی مشروعیت نظام‌های متغلب و خودکامه را (خواه در هیبت خلافت باشند یا شوکت سلطانی) نقد کرد. عالمانی مانند ابوالحسن ماوردی، امام غزالی و از متأخران نیز فضل‌الله بن روزبهان خنجی، که از مخالفان سرسخت فلسفه بودند، رویکرد تفکر فقهی در مقوله سیاست را نمایندگی کردند و با نگارش «شریعت‌نامه‌ها» به توجیه سیاست مبتنی بر تغلب پرداختند (همو، 1373: 134).

رویکرد سوم در اندیشه سیاسی، که به سنت سیاست‌نامه‌نویسی شهرت یافته است، نیز تلاشی به منظور توجیه مشروعیت «نظام سلطانی» است، که بنیان آن نیز بر قهر و غلبه و زور و شمشیر بود. سیاست‌نامه‌ها نیز چون برخی سنت‌های فکری مسلمانان، به‌شدت متأثر از گفتمان غالب و اقتدار تفکر «نظم سلطانی» بوده است. با ظهور سلاطین قدرتمند و مستقل در دوره میانی، برخی عالمان دینی چون امام غزالی، خواجه نظام‌الملک طوسی، خواجه رشیدالدین فضل‌الله همدانی، ابوالحسن عامری و ... به منظور حفظ مشروعیت نظام حاکم پادشاهی، و اصلاح رفتار آنان، به خلق آثار مهمی در این حوزه دست یازیدند. آثار فرهنگی و ادبی همچون نصیحة الملوک، قوانین الوزارة، سیاست الملک، و تسهیل النظر و تعجیل الظفر فی اخلاق الملک در چارچوب این جریان از اندیشه سیاسی قرار می‌گیرد (همو، 1375: 124). اغلب این نویسندگان اگر هم در خدمت سلطانی نبوده‌اند، لاجرم نسبتی با سیاست عملی داشته­اند. از این حیث می‌توان گفت آنان در تکوین سازمان سیاسی کشور و تدوین ایدئولوژی سیاسی آن نقش بسزایی داشته‌اند (همو، 1367: 19).

سنت سیاست‌نامه‌نویسی را چه صرفاً ادامه اندیشه ایران‌شهری در باب سیاست بدانیم، که ایرانیان برای کسب استقلال فکری و رسیدن به استقلال سیاسی از آن بهره بردند (همو، 1373: 41)، یا اینکه آن را جزئی از قلمرو فراخ فقه و فلسفه عملی و منضم به آن حوزه بدانیم (فیرحی، 1382: 75) حدود شش قرن (تا قرن دهم) در فرهنگ و ادبیات سرزمین ایران، به حیات خویش ادامه داد؛ و نیز به دلیل گرایش مذهبی پادشاهان و ارباب قدرت در ایران، به سنت رایج فکری فرهیختگان اهل سنت در ایران تبدیل شده بود. البته علمای شیعه تا این دوره، صرفاً با رویکرد فلسفی و کلامی در حوزه تفکر و اندیشه سیاسی اندیشیده و به خلق آثاری در این عرصه نیز دست یازیده بودند. تحول سیاسی رخ‌داده در ابتدای قرن دهم و استقرار دولت فراگیر شیعی صفوی در ایران، از سویی موجبات گسست را در یکپارچگی سرزمین و تاریخ سلاطین سنی‌مذهب ایجاد کرد و از سوی دیگر، باب جدیدی برای اندیشیدن و تفکر به روی عالمان شیعه گشود؛ آنها با بهره‌گیری از پیشینه فلسفی، کلامی و حدیثی شیعه به احیا و بازتولید سیاست‌نامه‌های جدیدی پرداختند و آثار مهم و فاخری مانندروضة الانوار عباسی، قواعد السلاطین، رساله آیینه شاهی، قواعد سلطانی، تذکرة الملوک، دستور الملوک، همم الثواقب، توضیح الأخلاق، آداب سلوک حاکم با رعیت، تحفة الملوک، و میزان الملوک را به منابع حوزه ادبیات و اندیشه سیاسی این مرز و بوم افزودند.

بررسی این گروه از منابع، از این حیث مهم است که ضمن حکایت از سیر اندیشه سیاسی شیعه، به پاسخ بسیاری از پرسش‌های تاریخی عصر صفوی، به‌ویژه تلاش علمای شیعه برای تولید نظریه‌ای درباره «مشروعیت نظم سلطانی» نیز کمک کند.

این نوشتار، ضمن پرداختن به ابعادی از اندیشه سیاسی عالمان سیاست‌نامه‌نویس، سعی دارد تلاش آنها برای بخشیدن مشروعیت به «نظم سلطانی» را در عصر صفوی بکاود. از این‌رو پرسش تحقیق این است که: سیاست‌نامه‌نویسان شیعه چه نظریه‌ای درباره مشروعیت نظم سلطانی صفویان داشتند؟ و نسبت آن با نظریه‌های رقیب موجود در بین علمای شیعه آن دوره چه بوده است؟

فرضیه ما این است که عالمان سیاست‌نامه‌نویس شیعه در عصر صفوی، با تأکید بر نظریه «مشروعیت سلطنت عدول مؤمنین» در «عصر غیبت»، توانستند نوع جدیدی از مشروعیت را برای پادشاهان صفوی، رقم بزنند. این نظریه با دو نظریه دیگر، که مبتنی بر «ولایت فقیه» است، در تقابل و تعارض است: نظریه «مشروعیت‌نداشتن و غاصبانه‌بودن حکومت صفوی» و نظریه «مشروعیت سلاطین صفوی به دلیل إذنشان از سوی فقیه» یا «مشروعیت سلطنت سلطان و پادشاه مأذون».

1. پیشینه تحقیق

کتاب چالش سیاست دینی و نظم سلطانی، با تأکید بر اندیشه و عمل سیاسی علمای شیعه در عصر صفوی نگاشته نجف لک‌زایی، یکی از معدود آثاری است که به بررسی موضع علمای شیعه در برابر مشروعیت سلاطین صفوی پرداخته است. این کتاب بر این باور است که الگوی سیاسی شیعه «امامت» است. بنابراین، نمی‌توان «نظم سلطانی» را مشروعیت داد. زیرا «نظم سلطانی» منافی «نظم شیعی» دوازده‌امامی است (لک‌زایی، 1389: 15). از این‌رو سعی دارد با تبیین چگونگی «رابطه میان عالمان شیعه ...، با سلاطین صفوی، به عنوان حاملان نظم سیاسی غاصبانه»، مسئله همراهی عالمان شیعی با «نظم سلطانی» در این مقطع تاریخی را حل کند (همان). این اثر علی‌رغم تلاش علمای شیعه در مشروعیت‌بخشی «نظم سلطانی» صفویان، تأکید بر نفی مشروعیت نظام صفوی در اندیشه سیاسی علمای شیعه دارد (همان: 80)؛ و با تکیه بر تقریر کاتوزیان از نظریه ماکس وبر درباره ساخت نظم سلطانی صفویه و نفی نمایندگی آن از طبقات مختلف اجتماعی، به‌ویژه علما، می‌نویسد: «هنر علمای شیعه در این دوره همین است که توانسته‌اند با استفاده از احساس نیاز دولت به علما و مذهب، برخی از خواسته‌های اصلاحی خود را در زمینه امور مذهبی و حقوق مردم تأمین کنند» (همان: 109).

نظام سلطانی از دیدگاه اندیشه شیعه؛ دوره صفویه و قاجاریه اثر سید محسن طباطبایی، نیز یکی دیگر از آثاری است که درباره مشروعیت در دوره صفویه بر مبنای نظریه «سلطنت شیعی» نگارش یافته است. این کتاب نظریه «سلطنت شیعی به مثابه گفتمانی مستقل» را در برابر دو نظریه دیگر، (نظریه «تداوم سلطنت ایران‌شهری» و نظریه برگرفته از «سلطنت سنی») به عنوان نظریه مختار عرضه داشت و مبانی و ویژگی‌های این نظریه را بررسی کرد.

مقاله حاضر متمایز از کتاب چالش سیاست دینی ... است. زیرا معتقد است اولاً همه علمای شیعه در عصر صفوی به «نظریه عام ولایت فقیه» باور نداشتند. دوم اینکه همه آنها «نظم سلطانی» را مغایر با «نظم شیعی» نمی‌دانستند. سوم اینکه غالب آنها مشروعیت‌نداشتن سلاطین صفوی و غاصبانه‌بودن قدرت آنها را برنمی‌تابیدند. بلکه بسیاری از فقهای شیعه با اعتقاد به نظریه «سلطان مأذون» و بسیاری نیز با التزام به نظریه «سلطنت عدول مؤمنین» به مشروعیت سلطنت‌شان به واسطه «اذن فقیه» یا بدون واسطه آن باور داشتند.

این نوشتار برخلاف کتاب نظام سلطانی از دیدگاه اندیشه شیعه... معتقد است فکر و اندیشه «نظم سلطانی» فارغ از هر صبغه و گرایش مذهبی، گفتمان غالب قدرت در سرزمین ایران از دوره میانی به بعد بوده و گرایش‌های مذهبی هیچ تأثیری در ماهیت متغلب و استیلاگرانه آن نداشته است. از این‌رو همان‌گونه که عالمان اهل سنت بر پایه گرایش کلامی و فقهی خویش به بازتولید مشروعیت «نظم سلطانی» پرداختند، در عصر صفوی نیز عالمان شیعه با تکیه بر کلام و فقه شیعی، به بازخوانی مشروعیت آن برخاستند.

2. چارچوب نظری

در این تحقیق، با بهره‌گرفتن از تعریف ماکس وبر از مشروعیت، ماهیت حکومت صفویان و اندیشه سیاسی سیاست‌نامه‌نویسان آن دوره را بررسی خواهیم کرد. ماکس وبر با نظر به مبانی شکل‌گیری نظام‌های سیاسی، مشروعیت را به سه دسته تقسیم می‌کند: «عقلانی- قانونی»؛ «سنتی»؛ «کاریزمایی» (وبر، 1374: 276). وی یکی از نظام‌های برخاسته از مشروعیت سنتی را «نظام پاتریمونیال» یا حاکمیت موروثی سرور و پادشاه می‌داند که قدرت او به وسیله سنت محدود می‌شود (همان: 347). وبر معتقد است دولت پاتریمونیال به عنوان دولتی خودکامه فقط در مشرق‌زمین وجود داشته و پادشاه، مرکز نظام سیاسی، و اراده او در حکم قانون بوده است (همان: 381-382). اگر قدرت در این نظام سیاسی شخصی شود، و سرور به قدرت فوق‌العاده‌ای دست یازد، «نظم پاتریمونیال» به «نظم سلطانی» تبدیل می‌شود (همان: 347).

ظهور و شکل‌گیری «نظم سلطانی» در ایران‌زمین و مشروعیت آن، مبتنی بر بنیان‌های فرهنگی جامعه و متکی بر باورها و گرایش‌های فردی و اجتماعی مردم بوده، و به
تعبیر ماکس وبر، «مشروعیت بر باور مبتنی است و از مردم اطاعت می‌طلبد» (همان:
36-44).

از این‌رو چنین نیست که صرفاً «حکومت‌های دوران جدید بازتابی از جامعه تلقی شوند و منبع مشروعیت آنها در درون جامعه جست‌وجو و از دیدگاه مردم و حکومت‌شوندگان قابل بررسی باشد» (زارع، 1380: 23)، بلکه در همه دوران‌ها منبع مشروعیت دولت‌ها و حکمرانی‌هایی را که با تکیه بر زور و شمشیر و بر پایه غلبه و استیلا به قدرت دست یازیدند، باید در درون جامعه، نه جایی فراتر از آن جست‌وجو کرد. مشروعیت حکومت‌های متغلب و استیلاگر در ایران نیز بر بنیان‌های فرهنگی جامعه و باورهای ایرانیان و نخبگان آن متکی بود. از این‌رو «نظم سلطانی» که «مردم را قهر کند به شوکت و لشگر» به عنوان «دولت شوکت» ستوده می‌شد و «استیلا و تغلب» را نیز طریقی پسندیده و مشروع برای دست‌یابی به قدرت برمی‌شمردند (خنجی، 1362: 79-82). از این‌رو گفته‌اند: «سلطان در عرف شرع کسی است که بر مسلمانان مستولی باشد به حکم شوکت و قوت لشکر، و واجب است طاعت امام و سلطان در هر چه امر و نهی کند مادام که مخالف شرع نباشد، خواه عادل باشد خواه جائر. و واجب است نصیحت او به حسب قدرت، و جایز است که گویند او را خلیفه و امام و امیرالمؤمنین و خلیفه رسول‌الله» (همان: 82).

امام غزالی گامی فراتر نهاده و سلاطین را هم‌سنگ پیامبران نیز قرار داده که «خدای‌تعالی از بنی‌آدم دو گروه را برگزید و این دو گروه را بر دیگران فضل نهاد؛ یکی پیغامبران و دیگر ملوک» (غزالی، 1367: 81).

از این‌رو فکر حکمرانی، به اندیشه‌ نیرومندی تبدیل شد که بر تمام دوره میانه سایه افکنده، و بر کل دانش سیاسی مسلمانان تأثیر گذاشت (نک.: فیرحی، 1382: 222). عالمان شیعه، که در دوره میانی، به دلیل گرایش کلامی امامت محور، «نظم سلطانی» و مشروعیت آن را برنمی‌تابیدند، با ظهور دولت شیعی صفوی در ایران قرن دهم، به بازتولید تفکر «نظم سلطانی» در چارچوب اندیشه سیاسی شیعه پرداختند؛ و در نتیجه سیاست‌نامه‌های یادشده محصول بازتولید این اندیشه از جانب برخی علمای شیعه در دوره صفوی و قاجار به حساب می‌آید.

3. ویژگی‌های نظم سلطانی در سیاست‌نامه‌های شیعی

«گرایش به شوکت و تغلب»، «پیوستگی ملک و دین»، «عدالت‌گرایی»، «اخلاق‌مداری»، «معادباوری» و «سعادت‌گرایی» از مهم‌ترین مؤلفه‌های اندیشه سیاسی این دسته از نگارندگان سیاست‌نامه‌ها بوده است. البته، نقطه مشترک اندیشه سیاسی آنان، بازتولید قرائت جدیدی از «نظام سلطانی» و مشروعیت آن در دوران غیبت است.

3. 1. «نظم سلطانی» در کانون تفکر سیاسی

همان‌گونه که گذشت، تفکر «نظم سلطانی» با تبدیل به یک اندیشه توانمند و گفتمان غالب در دوران میانی، آنچنان بر کل دانش سیاسی مسلمانان تأثیرگذار بود که نخبگان مسلمان، اعم از سنی و شیعه، با تکیه بر اندیشه کلامی و فقهی‌شان به بازتولید آن پرداختند. از این‌رو مهم‌ترین ویژگی اندیشه سیاسی «سیاست‌نامه‌نویسان شیعه» این است که به جای «فقیه» و ولایت او، «شاه» و سلطنت وی در کانون تفکر و اندیشه سیاسی آنان و بسیاری از عالمان شیعه در این دوره قرار می‌گیرد. این دسته از علما با تکیه بر کلام و اندیشه سیاسی، ابتدا سلطنت و پادشاهی را حق پیامبران و سپس ائمه (ع) دانستند، ولی در عصر غیبت امام، اندیشه آنان بر محور نظریه «پادشاه عادل» یا «نظم سلطانی» می‌چرخد.

رسول جعفریان، در مقدمه تحفة العالم سید ابوطالب فندرسکی، این پدیده را چنین توصیف می‌کند: «آنچه در چشم این عالِم اهمیت حیاتی دارد، نگاه به سلطنت به عنوان تنها رکن قدرت و حکومت در ایران است، رکنی که همه چیز باید بر محور آن بچرخد ... این مقدار اعتنای به سلطنت از سوی یک عالمی که به لحاظ دینی نیز جایگاهی داشته است، قدری شگفت می‌نماید» (موسوی فندرسکی، 1388: 18).

بر پایه «نظریه مشروعیت سلطنت عدول مؤمنین»، برای نخستین بار «نظم سلطانی» به عنوان نظمی مشروع در عصر غیبت، جایگاه کانونی را در این منابع به خود اختصاص داده است، تا جایی که «بدون پادشاه کار این جهان به فساد و اختلال انجامد و منتظم نشود و هیچ کس را تعیش ممکن نباشد» (محقق سبزواری، 1383: 67)، و «سلامت بلاد، رفع شرور و بلایا چـون فتنه و خون­ریزی و قـحط و غـلا و طـاعون و وبـا و زلزله و امراض عامه هـایله همه به برکت معدلت و حسن نیت آن اعلی حضرت (یعنی شاه‌عباس دوم) است» (همان: 53).

اندیشه سیاسی فیض کاشانی نیز در رساله آیینه شاهی، که آن را به درخواست شاه‌عباس دوم نگاشته است، (فیض کاشانی، 1371: 151-152) بر مدار سلطنت و پادشاهی می‌گردد. وی در بیانی فلسفی، ضمن تبیین و تعریف پنج نیروی عقل، طبع، شرع، عرف و عادت که بر انسان حکومت دارند، سلطنت و پادشاهی را امری عرفی و ضروری هر اجتماعی می‌داند و می‌گوید: «عرف اگر مشتمل بر غلبه و استیلا باشد، آن را سلطنت خوانند و هر اجتماعی را ناچار است از سلطنتی تا جمعیت ایشان نظام گیرد و اسباب تعیش ایشان انتظام پذیرد» (همان: 164).

بررسی آثار علامه مجلسی نیز نشان می­دهد که «نظام سلطانی»، به‌ویژه پادشاهی شاهان «عدالت‌شعار» صفوی، که مصداق «ولات عدل» در عصر او هستند، در کانون اندیشه سیاسی وی قرار دارد و با برشمردن حقوقی برای آنان، بر مشروعیتشان نیز تأکید می‌ورزد. به همین دلیل است که وی می‌کوشد احادیث ملاحم یا علائم ظهور در عصر غیبت را، بر شاهان صفوی تطبیق دهد و برای تداوم سلطنت آنان تا زمان تحقق دولت امام‌ عصر (عج) دعا کند و بنویسد: «لایبعد أن یکون إشارة إلی الدولة الصفویة شیدها الله تعالی و وصلها بدولة القائم (ع)» (مجلسی، بی‌تا: 52/243). مجلسی با استفاده از این دو روایت و دوازده حدیث دیگر درباره رجعت ائمه (ع) رساله‌ای فارسی در تأیید پادشاهان صفوی نگاشته و آن را تقدیم شاه‌سلطان حسین کرده است که انتقاد شدید برخی عالمان معاصرش را برانگیخت. مجلسی با بهره‌گیری از این روایات بر جایگاه معنوی صفویان و مشروعیت سلطنت آنان تأکید می‌ورزد.

وی بعد از «ادای شکر نعمت سلسله عِلّیه صفیه صفویه انارالله برهانهم و شیدالله ارکانهم» و بیان لزوم «دعای خلود این دولت ابد پیوند بر عامه فرقه ناجیه شیعیان»، با استناد به این دو حدیث تأکید دارد که اولاً: «ائمه اهل بیت علیهم السلام به ظهور این دولت عِلّیه خبر داده‌اند»، و ثانیاً: «به اتصال این سلطنت بهیه به دولت قائم آل محمد صلوات الله علیهم اجمعین شیعیان را بشارت فرموده‌اند». وی در ادامه با نقل حدیث اول از امام باقر (ع) می‌نویسد:

مترجم گوید که بر صاحبان بصیرت ظاهر است که از جانب مشرق کسی که دین حق را طلب نمود و مردم را بدین حق دعوت کرد و پادشاهی یافت، به غیر سلسله علیه صفویه خلدالله ملکهم نبود. و در این حدیث شیعیان، خصوصاً انصار و اعوان این دولت توأمان را بشارت‌ها است که بر عاقل پوشیده نیست (جعفریان، 1390: 749).

 سپس با نقل حدیث دوم می‌گوید:

مترجم گوید که: ظاهر است که ... خروج‌کننده در گیلان اشاره است به شاه دین‌پناه رضوان‌مکان شاه‌اسماعیل حشره الله مع الائمه الطاهرین لهذا حضرت فرمود که از ماست و او را فرزند یاد کرد. و از میان خسروان روزگار به این نسب عالی‌مقدار، همین سلسله علیه ممتاز و سرافرازند. و پادشاه پادشاهان با مراد همان خسرو خلد آشیان است یا دیگری از سلاطین عظام و اولاد کرام او. و چون راوی بسیاری از حدیث را انداخته، به‌خصوص حکم نمی‌توان کرد. و کشتن قوچ فرزند خود را به گمان این حقیر اشاره است به شهادت شاهزاده عالی‌تبار صفی‌میرزا ­ نور الله مضجعه و پادشاه دیگر که طلب خون نماید اشاره است به سلطنت سلطان علیین آشیان شاه‌صفی افاض الله علیه. و چون حدیث را اختصار کرده‌اند بعضی از وقایع افتاده است، اما بشارت به تعجیل ظهور حضرت صاحب‌الزمان علیه الصلاة والسلام و اتصال این دولت دین‌پرور به دولت حق امام البشر از آخر حدیث ظاهر است (نک.: همان: 750؛ مجلسی، بی‌تا: 52/236 و 237).

3. 2. تقدیرگرایی و برگزیدگی الاهی پادشاهان

از دیگر مبانی مشروعیت «نظم سلطانی» در این سیاست‌نامه‌ها، تأکید بر نوعی تقدیرگرایی و اصرار بر مقام برگزیدگی پادشاهان از ناحیه خداوند است. محقق سبزواری، شاه‌عباس دوم را «عطیه الاهی» و «نعمت بزرگ جلیل‌القدر» دانسته که «حضرت واهب متعال‌، نصیب اهل این زمـان سـاخته؛ جـای آن دارد که هر یک از بندگان جان‌های خود را نـثار جـان او کـه فـی‌الحـقیقه روح این جهان است توانند نمود» (محقق سبزواری، 1383: 52-53).

 

مجلسی نیز در خطبه جلوس سلطان‌حسین می‌گوید:

«اذا اراد الله برعیته خیراً جعل لها سلطاناً رحیماً» چون اراده کریم لایزال و مشیت رحیم ذوالجلال به صلاح و خیریت و رفاه و امنیت گروهی تعلق گیرد، تاج سروری ایشان بر تارک فرمانفرمایی نهد که مطمح نظر خیراندیشش جز صلاح حال عباد و معموری جمیع بلاد نباشد و از خزانه بیکرانه «تؤتی الملک من تشاء» تشریف سلطنت و جهانبانی بر قامت با استقامت شهریاری پوشد که نصب‌العین خاطر خورشید ناظرش، بسط بساط رأفت و عدالت و خفض جناح مرحمت و مکرمت بر کافه امت بوده باشد.

... علی‌الخصوص در این اوان سعادت اقتران که مالک ملک و واهب سلطنت، از افق مبین رفعت و اعلا به فحوای وحی انتمای «تؤتِی المُلکَ مَن تَشاء» خورشید جهان‌تابی طالع گردانیده که فلک حدیدالنظر، با عینک دوربین شمس و قمر، در ادوار بی‌شمار مثل او ندیده و از خزانه خاصه «یَختَصُّ بِرَحمَتِهِ مَن تَشاءُ» خلعت شهریاری بر قامت بارفعت نونهالی پوشانده و بر سریر فلک نظیر «نَرفَعُ دَرَجاتٍ مَن نَشاءُ» متمکن گردانیده (نصیری، 1373: 63 و 64).

مجلسی با به‌کارگیری تعابیر و ادبیاتی چون: «بدان که حق‌تعالی هر کس را در این دنیا سلطنتی داده»، «چنانچه پادشاهان را بر رعایای خود استیلا داده»، «و امرا و وزرا را بر بعضی از رعایا استیلا داده»، (مجلسی، 1382: 2/290) «و به هر کس درخور آنچه او را استیلا داده‌اند نعمتی به او کرامت نموده‌اند»، (همان: 291) «ای آن کسی که خدا تو را سلطنت و استیلا داد» (همان: 283) به تقدیرگرایی و ضرورت باور مردم به برگزیدگی آنان از سوی خداوند دامن می‌زند.

ایشان بر مبنای همین تقدیرگرایی است که مقصر هر گونه ظلم و ستم پادشاهان را نیز، رفتار و عملکرد مردم برمی‌شمارد که با گناهان خویش مقدمات خشم و ستم شاهان را فراهم کردند (همان: 309)؛ یا اینکه اطاعت پاشاهان و دعا برای آنان را از حقوقشان و عزت شیعیان، و ترک اطاعت آنان را موجب ذلتشان برمی‌شمارد (همان)، تا جایی که ترک اطاعت پادشاهان، هم‌سنگ و برابر ترک بندگی می‌گردد. «زیرا که حق‌تعالی می‌فرماید که: خود را به مهلکه میندازید» (همان: 310)؛ و «هر که متعرض پادشاه جابری شود، و به سبب آن به بلیه‌ای مبتلا شود، خدا او را بر آن بلا اجر ندهد و بر آن شدت او را صبر عطا نفرماید» (همان).

سید ابوطالب فندرسکی، از شاگردان برجسته علامه، نیز می‌نگارد: «پادشاهان برگزیدگان خداوندند از باقی مردم معاصر ایشان جهت امر پادشاهی و امارت، اگر مسلمان باشند و اگر کافر، و اگر نیکوکار باشند و اگر فاجر» (موسوی فندرسکی، 1388: 113). وی سپس به برتری آنان بر معاصران خویش استدلال عقلی و کلامی کرده که «اگر در آن عصر شخصی دیگر از زیردستان از راه عقل و دل‌آگاهی و معرفت لوازم امور ملک و پادشاهی در مرتبه او یا زیاده بر او باشد، لازم آید که حق‌تعالی ترجیع بلامرجع یا ترجیع مرجوع داده باشد و این خود محال است» (همان)؛ و لازمه این باور این است که خداوند «جاهل یا ظالم باشد که با وجود چنان شخصی تفویض امور عباد و بلاد به چنین کسی نماید و این هم بر آن محال» است (همان).

وی در ادمه می‌گوید:

کدام ابله نادان را به خاطر تواند رسید که حق‌تعالی، که حکیم علی‌الاطلاق و عالم و قادر در علم و قدرت طاق است عنان اختیار چندین هزار هزار خلق روزگار و کار نظام و انتظام آیت همه بلدان و امصار و نواحی و اقطار را در قبضه تصرّف و کف کفایت شخصی گذارد، که از قیام به مصالح آن عاجز ماند، و طریق سلوک در امری که به او رجوع شده، نداند (همان).

وی معتقد بود «حکم و اسرار پادشاهی نمونه‌ای از حکم و اسرار الاهی است، همچنان که اطلاع بر جمیع آنها ممکن نیست، مطلع‌شدن اینها هم، همه کس را میسر نتواند شد». در نتیجه هر گونه اعتراض به پادشاه نیز «همچو اعتراض شیطان بر جناب مقدس الاهی، همچنان که آن کفر است، این هم راجع به کفر می‌شود» (موسوی فندرسکی، 1388: 75).

از این‌رو وی تأکید دارد که «اعلی حضرت شاهی بنده برگزیده جناب مقدس الاهی» (همان: 87) و «خداوند حکیم ...، عنان اختیار چندین هزار هزار خلق موحّد شیعه پاک‌اعتقاد را، که کثیری از ایشان سادات و علما و عبّاد و زهّاد و اخیار و ابرارند، جز به کف اقتدار پادشاه مرشد کامل نسپارد و کار حلّ و عقد و قبض و بسط و رتق و فتق و نظم و نسق چندین هزار معموره پر خلق امصار و بلاد جهان را جز به شاهنشاه عاقل کاردانی که کما ینبغی از عهده کفایت آن برآید وانگذارند» (همان: 76).

وی در تقدیرگرایی و باور به برگزیدگی پادشاهان، آنها را در حد امام معصوم می‌ستاید:

 پادشاهان صاحبان عقول قویه و از جانب حق‌تعالی مؤیّد به نفوس قدسیّه‌اند، کاردانی و تدبیر امور شاهنشاهی ایشان فطری است و ایشان را در هیچ باب از این ابواب، احتیاج به تعلیم و آموزندگی کسی نیست و قوّت عقل ایشان زیاده بر عقول جمیع خلایق و فهم و ادراک ایشان بر فهم و ادراک هر عاقل کاملی راجح دقایق است (همان: 77).

3.3. تأکید بر مقام ظل‌اللهی سلاطین صفوی

از دیگر ویژگی‌های «نظم سلطانی» در این سیاست‌نامه‌ها، تأکید بر جایگاه «ظل‌اللهی» سلاطین و پادشاهان شیعی در این دوره است. مفهوم «ظل‌اللهی» پادشاه که یادآور مفهوم «فرّه ایزدی» در نظریه ایران‌شهری است، با به‌کارگیری احادیثی چون «السلطان ظل اللّه فی الارض» به ایدئولوژی رسمی حکومت صفویان و به یکی از پایه‌های مشروعیت آنان تبدیل شده بود. تقریباً همه این سیاست‌نامه‌نویسان از عنوان «ظل‌الله» در تجلیل از سلاطین بهره گرفتند. محقق سبزواری در روضة الأنوار عباسی (ص52، 75، 171، 501، 865)، سید محمد عبدالحسیب علوی عاملی، در قواعد السلاطین (ص45، 48، 62 و 66)، علامه مجلسی نیز در خطبه جلوس شاه‌ سلطان حسین و در کتاب حقّ الیقین (ص1-2)، و بیست‌وپنج رساله فارسی (ص74)، سید ابوطالب موسوی فندرسکی نیز در اثرش تحفة العالم (ص17، 39، 40، 93، 95) و ... از تعبیر «ظلّ‌اللهی» در تجلیل از پادشاهان صفوی بارها استفاده کرده‌اند.

این تأکید عالمان شیعه بر جایگاه «ظل‌اللهی» پادشاهان صفوی، در اسناد دینی یا سیاسی به‌جامانده از آن دوره نیز معمول بوده است. در وثیقه‌ای که علما در حـمایت از حـرکت شـاه سلطان حسین در امر به معروف و نهی از منکر تنظیم کرده‌اند نیز شاه سلطان حسین صفوی را در کنار تعابیری چون: «حامی حوزة الدیـن، حـارس شـریعت سید المرسلین، مروج طریقة الائمة الطاهرین»، به «ظلّ الله فی الارضین» نیز ستوده‌اند (نک.: نصیری، 1373: 45 و 48).

3.4. پیوستگی ملک و دین

پیوستگی ملک و دین یکی از مؤلفه‌های مهم گفتمان غالب «نظم سلطانی»، در این سیاست‌نامه‌ها است. هرچند پیوند دین و سیاست ریشه در اندیشه ایران‌شهری دارد، ولی در اندیشه نخبگان مسلمان سنی و شیعه نیز به‌شدت بر آن تأکید شده و نظام سیاسی مطلوب را در همکاری «شمشیر و قلم» یا «سلطان و مجتهد» می‌دیدند.

محقق سبزواری با نقل جمله اردشیر بابکان بر این نظریه تأکید می‌ورزد که «الدین بالملک یقوی والملک بالدین یبقی؛ یعنی شریعت به بازوی شهریار معدلت‌شعار قوت گیرد و مملکت (پادشاهی) به اجرای احکام دین استوار گردد» (محقق سبزواری، 1383: 554). از این‌رو وی ضمن باور به مشروعیت شهریاری، بر لزوم تبعیت از مناهج شرع نیز تأکید کرده است. به همین دلیل، تحقق «سلطنت فاضله» را مشروط به «سیر و اطوار مُلک بر قواعد عقل و مناهج شرع» دانسته است (همان: 505). وی از سویی «حفظ حریم دین را به وجود پادشاه مرتبط» دانسته (همان: 590)، و از سوی دیگر با استدلال به مقبوله عمر بن حنظله، وجود مجتهدان را برای ارشاد و راهنمایی خلق از همه چیز ضروری‌تر می‌داند. زیرا معرفت امور دین و شرع، از فتاوا و اخبارات ایشان به دست می‌آید. از این‌رو «بر همه خلق [از جمله پادشاهان] پیروی ایشان و تعظیم حکم و فتوای ایشان واجب و متحتم است» (همان: 599).

فیض کاشانی نیز سیاست مطلوب را ترکیبی از سلطان و علما دانسته که سلطان نقش مجری قوانین شرع و علما نقش مفسران شرع را بر عهده دارند (حسینی‌زاده، 1379: 208). از این‌رو بر ضرورت وجود سلطان و فقیه، هر دو، تأکید می‌ورزد و می‌گوید: «چون انسان‌ها به دلیل امیال و شهواتشان با هم خصومت می‌ورزند، نیاز به سلطانی است که امور آنها را سیاست کند و سلطان نیازمند قانونی است که به وسیله آن، مردم را تدبیر نماید و فقیه، عالم به قانون سیاست و عالم به طریق میانجی‌گری برای رفع اختلاف آنها است» (فیض کاشانی، 1361: 1/54).

علامه مجلسی نیز، همچون اسلاف سیاست‌نامه‌نویس خویش، با تأکید بر مشروعیت «نظم سلطانی» صفویان صرفاً بر ضرورت همکاری سلطان با مجتهد تأکید می‌کند و عنایتی به ولایت فقیه در امر حکومت و اختیارات اجرایی وی در عصر غیبت ندارد (نک.: حسینی‌زاده، 1379: 212).

سید جعفر کشفی نیز «علم و نبوت را بدون سلطنت و قوت» کارآمد ندانسته و آشکارشدن «عزت دین» (کشفی، 1375: 64) یا «نشر و رواج علم را» (همان: 143) نیازمند «سیف» و «سلطنت»، و سلطنت را نیازمند علم، به‌ویژه علم شریعت (همان: 110)، دانسته است. وی درباره نیاز دین و دولت به هم، با اشاره به جمله مشهور «الّدین والملک توأمان لایتم احدهما الاّ بالاخر»، می‌نویسد: «دین و سلطنت توأم و به هم بسته‌اند و هیچ یک از آنها به اتمام نمی‌رسد مگر به دیگری؛ چون که اقامۀ دین با عدم سلطنت سلطان و عدم نظام، غیر متحقق‌الوقوع است؛ و امارت و سلطنت بدون دین، طریقۀ معیشت و معاشرت حیوانات است و ثمرۀ معادیۀ اخرویه، که شأن معیشت بنی‌نوع انسان است، بر آن مترتب نمی‌گردد» (همان: 2/896).

بدین‌ترتیب این دسته از عالمان نظم سیاسی مطلوبشان را در همبستگی ملک و دین یا پیوند سلطان و مجتهد می‌دیدند.

3.5. نظم سلطانی و اندیشه امامت

تبیین «نظم سلطانی» بر پایه اندیشه امامت و بیان نسبت‌شان در عصر غیبت، از ویژگی‌های مهم اندیشه سیاسی سیاست‌نامه‌نویسان دوره صفوی است. از پیامدهای ظهور دولت صفوی، بازتولید «نظم سلطانی» بر پایه کلام شیعه بوده است. تلاش این علمای شیعه به گونه‌ای رقم خورد که ضمن پذیرش تلقی ایرانی از پادشاهی، قدرت سلطنت را، که رسمیتی در فقه شیعه نداشت و به عنوان غصب حکومت امام معصوم (ع) تلقی می‌شد، به تفکر سیاسی شیعی نزدیک کردند و به عنوان ضرورت یا نیابت غیرمستقیم و مع‌الواسطه با آن همگام شدند (نک.: مقدمه جعفریان، در: قزوینی، 1371) و در نتیجه به قرائتی جدید از «نظم سلطانی» و مشروعیت آن در دوران غیبت انجامید.

البته برخی علمای شیعه، همچون محقق اردبیلی و شیخ ابراهیم قطیفی، بر مشروعیت‌نداشتن و غاصبانه‌بودن حکومت صفوی اصرار ورزیدند. ولی بعضی دیگر، در صدد عرضه الگویی نظری برای اثبات مشروعیت آن در این دوره برآمدند. فقیهانی مانند محقق کرکی، با تأکید بر نظریه «ولایت فقیه»، سلاطین صفوی را «مأذون در حکومت» از سوی فقیه دانستند و مشروعیت آنان را بدین واسطه رسمیت بخشیدند. اما گروهی دیگر همچون محقق سبزواری، فیض کاشانی، علامه مجلسی و ... با تأکید بر نظریه «مشروعیت سلطنت عدول مؤمنین» در «عصر غیبت»، و باور به عدالت پادشاهان صفوی، مشروعیت حکومت آنان را تأیید کردند. اینان با بهره‌گیری از کلام سیاسی شیعه، به اثبات مشروعیت برای «نظم سلطانی» بر پایه دو اصل «امامت» و «غیبت» پرداختند.

محقق سبزواری، با تقسیم سلطنت به فاضله و ناقصه، (محقق سبزواری، 1383: 505 و 506) پادشاهی «پادشاهان عادل» را در کنار «ولایت پیامبر (ص)، ائمه (ع)»، از اقسام «سلطنت فاضله» دانسته است. وی، با یادکرد از دو نوع «پادشاهی مطلق و ملک علی‌الاطلاق» و «پادشاهی عادل»، و تأکید بر پادشاهی مطلق پیغمبران و ائمه (ع)، با بهره‌گیری از «اصل غیبت امام» و نبود «پادشاهی مطلق»، به اثبات ضرورت و مشروعیت «پادشاهی عادل» می‌پردازد و می‌گوید:

هیچ زمان از وجود «امام اصل» خالی نمی‌باشد، لیکن در بعضی ازمنه به جهت حکمت‌ها و مصلحت‌ها، «امام اصلی» از نظر غایب می‌باشد ... اگر «پادشاهی عادل» مدبر که کدخدایی و ریاست این جهان نماید در میان خلق نباشد، کار این جهان به فساد و اختلال انجامد و منتظم نشود و هیچ کس را تعیش ممکن نباشد، بلکه لابد و ناچار ضرور است خلق را از پادشاهی که به عدل زندگانی نماید و پیروی سیرت و سنت «امام اصلی» کند (همان: 66 و 67).

سلطان محمد کاشانی نیز، در رساله قواعد سلطانی، ضمن استدلال بر ضرورت حکومت و وجود «حاکمی عادل و مصلحی کامل» از مشروعیت سلطنت «پادشاهان عادل» دفاع می‌کند و می‌گوید:

کسی که این کار بر وی لازم و متحتّم و به این صفت موصوف تواند بود، و بر همه عالم حکم تواند کرد، یکی از سه فرقه‌اند: اول پیغمبران‌اند. دوم اوصیا و ائمه معصومین سلام الله علیهم اجمعین. سوم پادشاهان عادل؛ و چون در این زمان فرقه اول (یعنی پیامبران) مفقود، و دوم (یعنی امام) به سبب اعذار و عدم رخصت در میان خلایق ظاهر نیست، منحصر است حکومت و فرمانفرمایی و سلطنت و عدالت‌گستری در فرقه سوم. پس بر پادشاهان عادل لازم است که به قدر مقدور، خود را در باب اصلاح بین‌الناس و نظام عالم معاف ندارند (کاشانی، 1393، مقدمه).

علامه مجلسی نیز،[i] در خطبه جلوس سلطان‌حسین، بر مبنای سنت کلامی شیعه، «سلطنت پادشاه عادل» را ادامه نبوت و امامت و برگزیده خداوند در «دوره غیبت» می‌داند و می‌گوید:

بعد از «غروب خورشید سپهر» در افق عالمِ بقا و «احتجاب اقمار فلک امامت در نقاب غیبت و سپهر و سحابِ اختفا»،قادر بی‌منت و خالق بی‌ضنت[ii] از مزید لطف و مرحمت بر بقایای این امت، مقالید فرمانروایی و مفاتیح کشورگشایی را در کف کفایت و قبضه درایت سلاطین عدالت‌شعار و خواقین فلک‌اقتدار سپرده (نصیری، 1373: 63).

تأکید بر مشروعیت حکومت «پادشاهان عادل» در عصر غیبت، می‌تواند مبنایی برای اثبات مشروعیت بی‌واسطه برای آنان به عنوان نایبان و جانشینان امام (عج) در زمان غیبت در مقام سیاست و سرپرستی جامعه باشد، همچنان‌که فقها نایبان حضرت در مقام فتوا و قضاوت هستند. کشفی بر این نکته تأکید دارد که «مجتهدین و سلاطین هر دو یک منصب را می‌دارند که همان منصب امامت است که به طریق «نیابت» از امام منتقل به ایشان گردیده و مشتمل بر دو رکن ... «دین» ... و «ملک و سلطنت» است». وی به دلیل جدایی بین «سیف و قلم» و جدایی مجتهدان و سلاطین می‌گوید:

لاجرم امر «نیابت» در مابین علما و سلاطین منقسم گردید. و مجتهدین و علما حامل یک رکن آن، که علم به دین و معرفت به اوضاع رسول است، شدند و سلاطین متکفل یک رکن دیگر آن، که اقامه و ترویج آن اوضاع است، گردیدند (کشفی، 1381: 2/898-899).

3.6. تأکید بر سیادت شاهان صفوی

از دیگر مبانی مشروعیت «نظم سلطانی» در سیاست‌نامه‌های عصر صفوی، رساندن نسب‌شان به «پادشاهان آرمانی»، یعنی پیامبر (ص) و ائمه (ع)، و استفاده از مشروعیت آنها است. محقق سبزواری «نسب عالی» را یکی از پایه‌های مشروعیت «نظم سلطانی» می‌داند و می‌نویسد: «غیر او کدام یک از سلاطین عالم را نسب مصطفوی و حسب مرتضوی است؟» (محقق سبزواری، 1383: 508). از این‌رو تعابیری مختلفی در تجلیل و تقدیس از صفویان در سیاست‌نامه‌ها به کار رفته است، از جمله: «چراغ دودمان مصطفوی، فروغ خاندان مرتضوی» (همان: 52) «مروّج مذهب آبائه الکرام و سنن أجداده العظام، زبدة افاخم اولاد طه و یس، قدوة اعاظم احفاده الطاهرین» (علوی عاملی، 1384: 33) «مصطفوی‌آداب، مرتضوی‌انتساب» (کاشانی، 1393، مقدمه) «جناب مصطفوی‌نسب، مرتضوی‌حسب، حسینی‌لقب، ... چشم و چراغ دودمان مصطفوی، نوباوه گلستان مرتضوی» (مجلسی، 1412: 74؛ همو، بی‌تا: 3) «نـبوی‌حسب، مرتضوی‌نسب، جعفری‌مذهب، موسی‌ادب،‌ ... ابوالمظفر شاه ‌سلطان ‌حسین الصفوی الموسوی الحسینی» (نصیری، 1373: 44 و 45).

در منابع تاریخی دوره صفویه نیز، سیادت خاندان صفوی محل توجه بوده است و نسب این خاندان را به امام موسی کاظم (ع) می‌رسانند (نک.: پاشازاده، 1379: 21؛ آصف، 1348: 48-80).

نتیجه

سیاست‌نامه‌نویسان شیعی با نگارش آثار فاخری چون روضة الانوار عباسی، قواعد السلاطین، رساله آیینه شاهی، قواعد سلطانی، تذکرة الملوک، دستور الملوک، همم الثواقب، توضیح الأخلاق، آداب سلوک حاکم با رعیت، تحفة الملوک و میزان الملوک باب تازه‌ای در توسعه اندیشه سیاسی شیعه و خلق نظریه‌های سیاسی جدید در این حوزه گشودند. اساسی‌ترین نقطه مشترک این آثار، تأکید بر «نظریه ولایت عدول مؤمنین» و عرضه قرائتی جدید از «نظم سلطانی» و مشروعیت آن در دوران غیبت است.

در کنار عرضه قرائت شیعی از سلطنت و نظام سلطانی، جایگاه کانونی پادشاه در تفکر سیاسی، تقدیرگرایی و تأکید بر برگزیدگی پادشاه از سوی خداوند، مقام ظل‌اللهی سلاطین و تصریح بر سیادت شاهان صفوی را می‌توان از ویژگی‌های این دسته از سیاست‌نامه‌ها برشمرد.

پی‌نوشت‌ها



[i]. وی با تألیف رساله آداب سلوک حاکم با رعیت، که آن را برای «تنبیه ارباب غفلت و اصلاح اصحاب دولت» نوشت (مجلسی، 1412: 135) و تألیف کتاب عین الحیات و مطرح‌کردن عناوینی چون: «احوال سلاطین عدل و جور»، «کیفیت معاشرت با سلاطین»، «حقوق پادشاهان و نیز مفاسد قرب به پادشاهان» به سنت سیاست‌نامه‌نویسی روی آورد.

[ii]. اسم مصدر به معنای بخل و خساست.

آصف، محمد هاشم (1348). رستم التواریخ، به اهتمام: محمد مشیری، تهران: انتشارات امیرکبیر.

پاشازاده، محمد عارف (1379). انقلاب الاِسلام بین الخواص والعوام، به کوشش: رسول جعفریان، قم:
دلیل.

جعفریان، رسول (1390). «نظریه اتصال دولت صفویه با دولت صاحب‌الزمان علیه‌السلام»، در: پیام بهارستان، دوره دوم، س3، ش11، ص735-780.

حسینی‌زاده، سید محمدعلی (1379). علما و مشروعیت دولت صفوی، تهران: انجمن معارف اسلامی.

خنجی، فضل الله بن روزبهان (1362). سلوک الملوک، تصحیح: محمدعلی موحد، تهران: انتشارات خوارزمی.

زارع، عباس (1380). مبانی مشروعیت و قدرت در جمهوری اسلامی ایران، تهران: مؤسسه فرهنگ و دانش.

طباطبایی، سید جواد (1367). درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران، تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی وزارت خارجه.

طباطبایی، سید جواد (1373). زوال اندیشه سیاسی در ایران، تهران: انتشارات کویر.

طباطبایی، سید جواد (1375). خواجه نظام الملک، تهران: طرح نو.

علوی عاملی، سید محمد عبدالحسین (1384). قواعد السلاطین، تهران: کتاب‌خانه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی.

غزالی، ابوحامد محمد (1367). نصیحة الملوک، تصحیح: جلال‌الدین همایی، تهران: نشر هما.

فیرحی، داوود (1382). قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، تهران: نشر نی.

فیض کاشانی، ملامحسن (1361). المحجة البیضاء، قم: جامعه مدرسین.

فیض کاشانی، ملامحسن (1371). ده رساله، رساله آیینه‌شاهی، اصفهان: مرکز تحقیقات علمی- دینی امیرالمؤمنین.

قزوینی، عبدالکریم بن محمد یحیی (1371). بقا و زوال دولت، ترجمه: رسول جعفریان، قم: کتاب‌خانه آیت‌الله مرعشی نجفی.

کاشانی، سلطان محمد (1393). رساله قواعد سلطانی، در: مجموعه جشن‌نامه آیت‌الله استادی، تصحیح: رسول جعفریان، قم: نشر مورخ.

کشفی، جعفر بن ابی اسحاق (1375). میزان الملوک والطوائف، به کوشش: عبدالوهاب فراتی، قم: بوستان کتاب.

کشفی، جعفر بن ابی اسحاق (1381). تحفة الملوک، تحقیق: عبدالوهاب فراتی، قم: بوستان کتاب، ج2.

لک‌زایی، نجف (1389). چالش سیاست دینی و نظم سلطانی، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.

مجلسی، محمدباقر (بی‌تا). حق الیقین، تهران: علمیه اسلامیه.

مجلسی، محمدباقر (1382). عین الحیاة، محقق: مهدی رجایی، قم: انوار الهدی.

مجلسی، محمدباقر (1412). بیست و پنج رساله فارسی، قم: کتاب‌خانه آیت‌الله مرعشی نجفی.

مجلسی، محمدباقر (بی‌تا). بحار الأنوار، بیروت: مؤسسة الوفا.

 

محقق سبزواری، محمدباقر (1383). روضة الأنوار عباسی، تصحیح: اسماعیل چنگیزی اردهایی، تهران: میراث مکتوب.

موسوی فندرسکی، سید ابوطالب (1388). تحفة العالم در اوصاف اخبار شاه سلطان حسین صفوی، تهران: کتاب‌خانه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی.

نصیری، محمد ابراهیم بن زین العابدین (1373). دستور شهریاران، تهران: بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار.

وبر، ماکس (1374). اقتصاد و جامعه، ترجمه: عباس منوچهری و مهرداد ترابی‌نژاد، تهران: انتشارات مولی.