مقایسۀ شیوۀ تعامل با اقلیتهای دینی در حکومت امام علی(ع) و حاکمان صفوی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشجوی دکتری شیعه‌شناسی دانشگاه ادیان و مذاهب

2 کارشناس ارشد ادیان غیر ابراهیمی از دانشگاه ادیان و مذاهب

چکیده

سیرۀ حکومتی حکیمانۀ علی(ع) منبعی هدایت‌گر برای همۀ مصلحان برجای گذاشته است. بخشی از این سیره تعامل با اقلیت‌های دینی حاضر در جامعۀ اسلامی است. شیوۀ تعامل با اقلیت‌های دینی همواره، از مباحث مطرح در جوامع اسلامی بوده ‌است. قرآن خطوط کلی این تعامل را ترسیم و پس از پیامبر(ص) نیز، قرآن ناطق، علی(ع)، نمود عینی و عملی آن را مجسم کرده‌ است. حکومت مقتدر صفویان، نخستین دولت امامی مستقل، با شعار پیروی از سیرۀ ائمه(ع) به عرصه آمد و دو قرن‌ و‌ نیم، بر ایران حکومت کرد. این نوشتار نخست به معرفی چند اصل کلی از سیرۀ علی‌(ع) در تعامل با اقلیت‌های دینی می‌پردازد و سپس، به شیوۀ تطبیقی، آن اصول را در سیرۀ حکومتی صفویان بررسی و کاستی‌ها و نقض آنها را در این حکومت برجسته می‌کند. وجود تفاوت آشکار بین این دو سیره نتیجۀ مقایسۀ آنهاست که عمدتاً به دلیل تفاوت در اهداف و نوع نگاه به حکومت بوده است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Interaction with religious minorities; a comparison between Imam Ali and the Safavid rulers

چکیده [English]

Wisely governmental method of Imam Ali is a guiding source for all reformers. Part of this history is the interaction with present religious minorities in Islamic society. The style of interacting with religious minorities has been the proposed issue in Islamic societies. Quran has drawn the main principles of this interaction and Imam Ali, interpreter of Quran, has visualized its practical and objective symbol after the Holy Prophet. Powerful Safavid government, the first independent Shiite government, stepped onto the arena by the slogan of following the Imams’ behavior, and governed Iran for two centuries and 50 years. This paper firstly introduces some generalities of procedure of Imam Ali in interacting with religious minorities and then, comparatively, investigates these generalities in the history of Safavid rulers and shows their weakness in their operations. The results show that there is obvious difference between these two governments which is due to the difference in the purposes and views about government.
 

کلیدواژه‌ها [English]

  • religious minorities
  • Safavid rulers
  • Imam Ali's government
  • Iranian Jewish
  • Iranian Christian
  • Iranian Zoroaster

یکی از وظایف مهم حکومت اسلامی تعیین حقوق مردم و دولت و پاسداری از آن است. حکومت اسلامی، از آغاز، بارها حقوق مردم را چه از طریق منبع اصلی وحی (قرآن) و چه از طریق ناطقان آن (رسول خدا(ص) و ائمه(ع)) شرح داده ‌است. بخشی از این حقوق مهم، دربارۀ اقلیت‌های دینی حاضر در حکومت است. اهتمام به رعایت حقوق آنها در جامعه، نه تنها آسایش و آرامش اقلیت‌های دینی را بلکه عدالت اجتماعی و یکسان‌انگاری خلق را از دیدگاه حاکم هم نشان می‌دهد. پس از حکومت چندسالۀ امام علی(ع)، قدرت‌های دیگری ظهور کردند که برخی داعیۀ این عدالت و تعامل را داشتند؛ اما هرگز نتوانستند مطابق سیرۀ علی(ع) حرکت کنند. سلسلۀ صفویه نیز، از آغاز پیدایی، همواره با ادعای پرچم‌داری حکومت شیعی، داعیۀ پیروی از سیرۀ ائمه(ع) را داشت و برخی از حاکمانش تا آنجا پیش رفتند که خود را کلب آستان علی(ع) و ائمه(ع) می‌دانستند؛ از‌این‌رو، باید دید رفتار حکومتی آنها تا چه اندازه به منش معصومان(ع) نزدیک بوده ‌است. این نوشتار فقط به بررسی تعامل با اقلیت‌ها، در نگاه و سیرۀ امام علی(ع) و حاکمان صفوی پرداخته است. اگرچه در خصوص سیرۀ حکومتی امام علی(ع) مطالب فراوانی نگاشته شده، به نظر می‌رسد کمتر به بررسی تطبیقی رفتار حکومت‌های متأخر از آن با سیرۀ آن حضرت پرداخته شده باشد. در نگاه تطبیقی به دو سیرۀ حکومتی، در خصوص تعامل با اقلیت‌ها، دو پیش فرض را می‌توان مطرح کرد:

آرمانی اندیشیدن امام علی(ع) و نگاه فرادینی وی به مردم و حکومت؛

مصلحت‌انگاری دولت صفویه در تعامل با اقلیت‌ها.

برای مقدمه و تطبیق مناسب‌تر دو دورۀ مورد اشاره، نگاهی گذرا به زمانۀ حضور امام در مسند حکومت بی‌فایده نیست. به گواه تاریخ، سرزمین ظهور اسلام آکنده از ویژگی‌ها و نشانه‌های خشونت، توحش، بی‌فرهنگی و تفاخرهای قومی و قبیله‌ای و نسبی بود. این مردم که به گفتۀ جرج جرداق (1379: 1/119)، وجودشان در صحرای وحشت‌آور عربستان معجزه‌ای بیش از معجزۀ انقلاب محمد(ص) و انقلاب علی(ع) است ، با همۀ این ویژگی‌ها، دینی را می‌پذیرند که تمدنی پدید می‌آورد که مردمش در کمتر از بیست ‌سال، همۀ تفاخرهای قومی و اجدادی را فراموش و شانه‌های خود را با یکدیگر یکسان کردند: «الناس کلّهم سواءٌ کاسنانِ المِشط»‌ (ابن‌بابویه،1413: 4/379). در واقع، رسول ‌رحمت و مودت بود که با ‌23 سال مشقت، به‌گونه‌ای که در گوشه‌هایی از دردنامه‌هایش می‌گوید: «ما اوذی‏ نبیٌ مثل ما اوذیت» (ابن‌شهرآشوب،‌1376: 3/247)، توانست نهضت عظیمی در عمق جان‌های انسان‌های جاهلی پدید آورد؛ نهضتی که همۀ تفاخرهای پیشین را با پیام‌های «عرب را بر عجم برتری و فضیلتی جز با پرهیزگاری نیست.» و «انسان، خواهی نخواهی، برادر انسان است.» از بین برد. این نگاه و انگاره، با همۀ توان محمد(ص)، در جامعۀ مسلمان آن روز رشد و آثارش در وفور گراییدن بلاد کفر به اسلام جلوه کرد. رسول خدا(ص) در مسیر این مقصد، نخست خود را به مثابۀ دیگران پنداشت؛ به‌گونه‌ای‌که هرگاه بادیه‌نشینی به جمع آنان می‌آمد، نخست سراغ ایشان را می‌گرفت. پیامبر(ص) پس از یکسان‌انگاریِ خود با دیگران بود که پرچم مبارزه با تفاخر جاهلیتی برافراشت و در راه اعلام پیام حق، هیچ مصلحتی به کار نگرفت.

پس از رحلت پیامبر(ص)، گویا سیرۀ آن حضرت چندان ثابت نماند. امیران مسلمان و سرداران اسلام، بر اثر فتوحات بسیار و کسب زر و زور کم‌کم لغزیدند و نتوانستند کاملاً به سیرۀ پیامبر(ص)‌ پایبند بمانند و مصلحت‌انگاری، در پاره‌ای امور رواج یافت (ابن‌کثیر، 1409: 6/222-223) و تبعیض‌ها به تدریج آغاز شد (ابن‌ابی‌الحدید، 1404: 1/42و43). تفاخر عرب بر عجم (زیدان‌، 1398: 4/35) یا مسلمان بر غیر مسلمان (ابن‌ابی‌الحدید، 1404: 1/60) و موارد دیگر، از تفاوت‌های آنان با سیرۀ رسول خدا(ص) بود. به تدریج، حاصل اهتمام بیست‌وسه‌سالۀ پیامبر(ص) در یکسان‌انگاری خود با دیگران، در طول 25 سال بعد، تغییرات شگرفی یافت و زمینۀ بازگشت به جاهلیت فراهم شد. این تفاوت‌انگاری تا آنجا پیش رفت که برخی صحابۀ شاخص رسول خدا(ص) نیز، به آن دچار شدند.

در چنین زمانه‌ای، امام علی(ع) به حکومت ‌می‌رسد؛ یعنی در موقعیتی که حاکمیت اشرافی شکل گرفته و برخی حاکمان اسلامی، مانند معاویه، برای خود کاخ سبزی بنا نهاده‌اند. به تبع، سهم‌خواهی بانفوذان از حکومت فزونی یافت‌ و به عبارتی، «روحیۀ مردم به عصر جاهلیت برگشت»؛ اما امام در نظر داشت جامعه را به سیرۀ رسول خدا(ص)‌ برگرداند. ابن‌ابی‌الحدید (1:1404/212) تصریح می‌کند که کسانی که عمر را سیاستمدارتر دانسته‌اند، تفاوت زمانۀ امام علی(ع) را با زمانۀ عمر درک نکرده‌اند. به جهت همین انحرافات فکری و رفتاری است که امام هنگام بیعت، به صراحت تأکید می‌کند که با شرط اطاعت از خدا و رسولش(ص)، با مردم بیعت (نهج البلاغه: خطبۀ3) و گاه تهدید می‌کند که اگر امیر شود، عدالت را برقرار می‌کند (همان: خطبۀ15).

در نگاه امام، حکومت فی‌نفسه، بی‌ارزش‌‌ترین چیزهاست؛ از همین روست که آن را با آب بینی بز، استخوان خوک در دست جزامی، نیم‌‎جویدۀ ملخ و علف تلخ کشنده مقایسه می‌کند (همان: خطبۀ224). رفتار سیاسی، مناجات‌ها و حتی تمشیت اقتصادی و مالی وی نیز، به روشنی، گفتار او را تأیید می‌کند؛ به‌گونه‌ای‌که دوست و دشمن، آن‌گاه که از روی انصاف سخن می‌گویند، بر این نکته اعتراف می‌کنند. اما در انتهای این قیاس و کلام وی شرطی است که دلیل پذیرش همۀ مسئولیت‌ها را آشکار می‌کند: احتمال اینکه بتواند حقی را به حق‌دار برساند و البته از مهم‌ترین حقوق مردم بازگرداندن آنان به سیرۀ رسول خدا(ص) ‌بوده ‌است. پس می‌توان پذیرفت که امام در پی حکومت نبود؛ اما طرحی داشت که جلوه‌های آن از مسیر حکومت‌داری میسر می‌شد. از نگاه امام، اجرای عدالت اجتماعی و انسانی هدفی بزرگ و آرمانی است؛ اما حتی این هدف والا هم علی(ع) را وانداشت که برای رسیدن به آن، هر راهی را برگزیند و عدالت‌کشی کند تا بتواند حکومت را برای تحقق عدالت زنده نگه دارد.

اصول و قواعد کلی تعامل با اقلیت‌های دینی در سیرۀ حکومتی امام علی(ع)

نگاه به انسان

از تعلیمات همۀ پیامبران(ص) آن بود که انسان‌ها در آفرینش یکسان‌اند؛ زیرا خدای آنها یکی است و او دربارۀ انسان، ورای پیوستگی‌ها و وابستگی‌های سیاسی، اجتماعی، قومی و نژادی‌اش، تنها بر پایۀ کردارش (تقوا و عمل صالح) داوری می‌کند. قرآن نیز، با شفافیت، این مطلب را بیان کرده است: «یا ایُّها النّاسُ إنّا خَلَقناکُم مِن ذَکَرٍ وَ اُنثی و جَعَلنکُم شُعوباً وَ قَبا‌‌ئِلَ لِتَعارَفوا إنَّ أکرَمَکُم عِندَ‌اللّهِ أتقاکُم» (حجرات:13).

نخستین انگارۀ امام نیز که خود حامل قرآن بود، در نوع نگاهش به انسان متبلور می‌شود. از دید وی، همۀ انسان‌ها، ازاین‌جهت که انسان‌اند، در همۀ جوامع و اعصار، از شایسته‌ترین حقوق برخوردارند. در این نگاه، مردم دو نوع‌اند:«فانهم‌ صنفان:‌ إما اخ لک فی‌ الدین‌ أو نظیر لک‌ فی‌ الخلق» (نهج البلاغه: نامۀ 35)؛ یا برادر دینی حاکم یا نظیر او در خلقت. وی از‌این‌رو تصریح می‌کند که محبت و لطف به همۀ مردم وظیفۀ حاکم اسلامی است. گزینش چندبارۀ واژه‌های «ناس»، «رعیت»، «عامه» و «یا بن آدم» در خطبه‌ها، وصایا و فرمان‌هایش به کارگزاران خود، بیانی کامل از این دیدگاه است.

در منظومه‌ای که علی(ع) طراحی می‌کند، ارزش و جایگاه انسان و انسانیت تا آنجا اوج می‌گیرد که همۀ قواعد و تفارق‌های افراد از حیث مذهب و تشکل و گروه و نژاد، کوچک نمایانده می‌شود. آن‌گاه که بر اثر انحرافات، فخرفروشی قریش بر عرب و عرب بر عجم شدت یافته‌ بود و این عصبیت داشت چهرۀ وارونه‌ای از اسلام را در ذهن تازه‌مسلمانان تثبیت می‌کرد، علی(ع) با نفی ریشه‌های عصبیت و برهم‌‌‌زدن تبعیضات قومی‌ـ‌قبیله‌ای کوشید سیاست اسلامی را از قومیت عربی جدا کند و آن ‌را در خدمت ارزش‌های جهان‌شمول انسانی درآورد. وی در این راه، نه عرب (ابن‌ابی‌الحدید،1404:‌1/292) و نه قریش (نهج البلاغه: خطبۀ33) و نه هیچ انسان دیگری را با معیارهای معمول زمانه‌اش، بالاتر از دیگری ندانست. با رهبری علی(ع)، اسلام بار دیگر، آیین برابری انسان‌ها شد (جرداق، 1379: 365). بر پایۀ همین دید، اصول و قواعدی برای آسایش و امنیت بیشتر اقلیت‌ها شکل گرفت که در پی به آنها پرداخته می‌شود.

انصاف

آن‌گاه که نگاه به جامعه و توده از نوع نگاه به مردم باشد، همۀ بایسته‌های حکومتی از آن مشرب بالا، الزام گرفته و هدایت می‌شود. یکی از همین برترین بایسته‌ها انصاف است. امام در دستورش می‌فرماید: «مابین خدا و مردم، از یک‌طرف و خویشتن و خواص دودمانت و هرکسی از مردم جامعه که تمایلی به او داری، از طرف دیگر، انصاف برقرارکن» (نهج البلاغه: نامۀ 53)؛ یعنی در یک‌سو، خدا و مردم و در سوی دیگر، خودت، خواصت و همۀ خواستنی‌هایت (از مال و بنون و خویشاوند) باشند و در این بین انصاف داشته باش. امام در فرازی دیگر، فرزند خود را به رعایت انصاف سفارش می‌کند:« نفست را معیار قرار بده بین خود و دیگران، و آنچه برای دیگران می‌پسندی، برای خود نیز بپسند و از آنچه برای خود اشمئزاز داری، از دیگران نیز دور نما...» (همان: نامۀ 31).

در این بیانات مشهود است که واژۀ «ناس» هر نوع تقسیم‌بندی را نفی می‌کند؛ یعنی باز تأکید می‌شود که به مجرد انسانیت طرف مقابل، باید در هرگونه داوری و حکم و دستور و امکانات و ... انصاف در حقش رعایت شود؛ حتی باید آنچه را برای خود و خویشاوندش می‌خواهد، برای کافر ذمی نیز بخواهد و اگر کافر ذمی عدول کند، باید مراقب باشد که حکمش منصفانه باشد. برای رعایت نکردن انصاف، حتی عقوبت در نظر گرفته شده و این، حکم را از دایرۀ ارشادی فراتر می‌برد؛ زیرا حضرت(ع) کنار گذاشتن انصاف را در ردیف جنگ با خدا می‌داند (همان: نامۀ 53).

پرهیز از تبعیض

هنگامی که در نگاه حکمران، همه از جهت انسانیت، در یک جایگاه قرار می‌گیرند، دیگر تبعیض و امتیاز معنا ندارد؛ ازاین‌رو، در فرازهای متعددی از نهج ‌البلاغه، به ویژه در نامه به مالک، حکمران از هرگونه تبعیض بر اساس نژاد و دین و جایگاه بر حذر داشته می‌شود (همان). امام فراتر از گفتار، در عمل و رفتار نیز، پرهیز از تبعیض را به زیباترین گونه به تصویر می‌کشد؛ زیرا معتقد است نخست حاکم باید رعایت کند تا رعیت نیز پیروی کنند: «الناس بامرائهم اشبه منهم بأبائهم و اذا تغیر السلطان تغیر الزمان» (ابن‌ابی‌الحدید،1404: 19/209). خلیفۀ مسلمین حتی در برابر دستگاه قضا، خود را با یهودی یا نصرانی گمنامی برابر دانست و حتی به نوع بیان قاضی اعتراض کرد که او را امیرالمؤمنین خطاب کرد. در نهایت نیز، به راحتی حکم قاضی را علیه خود پذیرفت (ابن‌اثیر، بی‌تا:3/265؛ ابن‌کثیر، 8:1409/4-5). او با اینکه امام است و یقین دارد مالش در دست طرف مقابل است، به صرف علم خود حاضر نیست نخستین تبعیض‌گر در منصب قضا باشد؛ ولو در طرف دیگر، نه مسلمان و شیعه و محب، بلکه کافر ذمی باشد؛ زیرا از نگاه علی(ع)، او نیز انسان است و هر انسانی، در حکومت علی(ع) حق دارد از عادلانه‌ترین قضاوت‌ها برخوردار باشد. امام پس از آنکه خود را از گزند تبعیض در قضاوت دور داشت، با بیان جایگاه قضا، قاضی خود را به پرهیز از تبعیض و رعایت عدالت سفارش کرد (حرعاملی، 1384: 18/7).

او به کارگزارانش نیز دستور می‌دهد بهترین افراد را برای قضاوت برگزینند که راسخ‌ترین اشخاص در دانش و بردباری و پارسایی و سخاوت باشند و خودشان نیز، در قضاوت و احقاق حقوق مردم از تبعیض بپرهیزند:«حق را به صاحب حق، هر کس که باشد، نزدیک یا دور، بپرداز و در این کار شکیبا باش و این شکیبایی را به حساب خدا بگذار؛ گرچه اجرای حق مشکلاتی برای نزدیکانت فراهم آورد» (نهج البلاغه: نامۀ 53). فرازی دیگر هم به کارگزاران هشدار می‌دهد که حق ندارند خود را از مردم عادی برتر بدانند و از حقوقی فراقانونی برخوردار شوند: «مبادا هرگز در آنچه که با مردم مساوی هستی، امتیازی خواهی» (همان). امام بر پایۀ همین حکم است که در پاسخ معترضان، چوبی از زمین برداشت و میان دو انگشت خود نهاد و گفت: «تمام قرآن را مطالعه کردم و برای عرب بر عجم، به اندازۀ این چوب برتری نیافتم» یا «برای فرزندان اسماعیل بر فرزندان اسحق، به اندازۀ این چوب برتری نیافتم» (یعقوبی، بی‌تا: 2/183) و به این شکل، به نبرد با قومیت عربی برخاست که خواهان برتری و تبعیض بود. این اعتراض‌ها دنبالۀ اعتراض عرب جاهلی بود که پیامبر(ص) را در تقسیم غنائم خطاب قرار داد: «چرا غنیمت اشراف بنی‌زهره با غنیمت آبکش‌ها و باغبان‌های یثرب یکسان باشد؟» و رسول‌خدا(ص) پاسخ داد: «من برای این برانگیخته شده‌ام که تمام تبعیض‌ها و امتیازات موهوم را ریشه‌کن سازم و تساوی در برابری حقوق را در میان مردم جایگزین سازم» (سبحانی:1371/244). امام در این مبارزه می‌کوشد هم سیاست و هم دین را از چنگ عصبیت و برتری‌جویی قومی و دینی عرب آزاد سازد.

تأمین اجتماعی

حاکم علی(ع) مأمور است که به احتیاجات مردم، چه مسلمان و چه ذمی رسیدگی کند؛ از همین‌روست که امام بار دیگر، مالک را با بیان مردم خطاب قرار می‌دهد: «خدا را خدا را در خصوص مستمندان رعایا» (نهج البلاغه، نامۀ‌53). خود او آن‌گاه که در شهری، پیرمردی را دید که با گدایی روزگار می‌گذراند، با تعجب پرسید: «ماهذا؟» و این استفهامی انکاری از اصل ماجرا بود؛ یعنی چرا باید انسانی در حکومت علی(ع)، از بینوایی به گدایی افتد و آن‌گاه که کارگزارانش برای رفع مسئولیت از خود گفتند او نصرانی است، امام پرسید: «آیا در جوانی کار می‌کرده است؟». چون جواب مثبت بود، چهره در هم کشید: «چرا از کسی که در جوانی کار می‌کرده، در پیری حمایت نمی‌کنید؟ مقرری‌ای از بیت‌المال برای او مهیا سازید»‌(حرعاملی، 1384: 11/49)؛ زیرا قانون تأمین اجتماعی علی(ع) از همۀ اقلیت‌ها، به دلیل انسان بودنشان حمایت می‌کند.

عدالت اجتماعی

فراتر از تأمین اجتماعی، عدالت اجتماعی نیز، از نگاه علی(ع)، باید یکسان، در بین مردم اجرا شود. امام عدالت را‌ به‌ چشم قانونی‌ فراگیر و سنتی‌ تغییرناپذیر در جهان‌ خلقت‌ می‌نگرد و آن‌ را در اجتماعات‌ بشری‌ و نظام‌ تشریع، ضرورتی‌ تخلف‌ناپذیر می‌داند و بر ضرورت هماهنگی‌ دو نظام تکوین‌ و تشریع، تأکیدهایی‌ اصولی‌ دارد؛ تا آنجا‌ که‌ مذهب‌ و مکتب‌ او، مکتب‌ عدل‌ و عدالت‌ شناخته ‌‌شده ‌‌است (حکیمی،1383: 600-630). او در این باب، حتی به محمد بن ‌ابوبکر (ابن‌ابی‌الحدید،1404: 6/66)، معقل ‌بن ‌قیس (‌جرداق،1397: 4/ 400)، مالک و دیگر کارگزارانش توصیۀ اقلیت‌ها را می‌کند: «عدالت را به اهل‌ذمه اجرا کن. به مظلوم حق بده و به ستمگر سخت بگیر...» (نهج ‌البلاغه: نامۀ‌53). وی بر پایۀ اصل عدالت بود که سیاست را می‌سنجید. ابن‌عباس، مشاور سیاسی وی، نقل می‌کند که چگونه امام در ذی قار،[1] هنگام وصله ‌زدن نعلینش بیان کرد که ارزش آن را از حکومت بر مردم بیشتر می‌داند؛ مگر آنکه حقی برپا دارد یا باطلی براندازد (همان: خطبۀ33)؛ یعنی فقط به امید اجرای عدالت حکمرانی را پذیرفت. طبق گزارشی دیگر، والی امام در مصر، دربارۀ مرد مسلمانی از ایشان پرسید که با زنی مسیحی زنا کرده بود. حضرت دستور داد بر مرد مسلمان حد جاری و زن مسیحی به مسیحیان واگذار شود تا آنان حکم خود را جاری کنند (حرعاملی، 1384: 28/152).

احسان

سوای لزوم رعایت عدل و تأمین اجتماعی، امام بر آن است تا با سیرۀ خود، لزوم احسان و رعایت احترام به اقلیت‌ها را یادآوری کند. وی آن‌گاه که حاکم مسلمانان بود، در راه کوفه، با مردی نصرانی همراه و هم‌صحبت ‌شد و هنگامی ‌که باید مسیر خود را از وی جدا می‌کرد، پاره‌ای از راه را با او را همراهی کرد؛ زیرا به گفتۀ مقتدایش، رسول خدا(ص)، همراهی با فرد حقی بر گردن مصاحب می‌آورد که باید با همراهی آن را ادا کرد ‌(کلینی، 1388: 2/491). وی این حق را برای غیر مسلمان نیز در نظر دارد.

امیرالمؤمنین(ع) در نامۀ 53، پس از آنکه با بیان «و أشعر قلبک الرحمة للرعیة»، به کارگزارش سفارش می‌کند سرشار از مهر و عطوفت با رعیت باشد، بی‌درنگ تأکید می‌کند: «فإنهم صنفان: اما اخ لک فی‌ الدین او نظیر لک فی‌ الخلق»؛ یعنی منظور از رعیت همۀ مردم است، مسلمان و غیر مسلمان. وی عمر بن ابی‌سلمة مخزومی، استاندار خود در فارس و بحرین، را هم در نامه‏ای، به دلیل بدرفتاری با ساکنان غیر مسلمان آن دیار و سخت‏گیری بر آنان که به گفتۀ برخی (حسن‌زاده آملى،1364: 18/ 322)‌، زرتشتی بودند، سرزنش و به وی توصیه می‏کند که اعتدال را در پیش گیرد. نه آن‏چنان نرمی کند که غیر مسلمانان در دین و حکومت وی طمع کنند و از ادای حقوق واجب خود (جزیه) سرباز زنند و نه آن اندازه درشتی کند که از وی دور شوند و همدلی میان حاکم و رعیت از میان برود (نهج البلاغه: نامۀ 19). این سخنان نشان‏‌دهندۀ حرمت غیر مسلمانان در نگاه یک حاکم اسلامی است. در این نامه، به زرتشتی بودن مردم فارس و نام عامل و استاندار آن اشاره نشده؛ اما پی‏جویی این سند در منابع دیگر، این نکات را نشان داد (ذاکرى، 1387: 1/ 344).

وفای به پیمان

از جملۀ سفارش‌های حضرت(ع) به مالک اشتر، وفای به پیمان بود؛ حتی اگر طرف پیمان دشمن باشد. اقلیت‌های‌ دینی‌ متعهد، در دیدگاه‌ امام‌،‌ بیگانه‌ و بی‌اختیار‌ در تعیین‌ حقوق‌ و سرنوشت‌ خود شناخته‌ نمی‌شوند و مفهوم‌ تابعیت‌، در دیدگاه‌ ایشان،‌ بر اساس‌ خون، زبان، خاک‌ و دیگر عناصر مادی‌ شکل‌ نمی‌گیرد. تابعیت‌ یک‌ تأسیس‌ حقوقی‌ مبتنی‌ بر اختیار و مربوط‌ به‌ اراده‌ و عقیدۀ‌ افراد است؛ ازاین‌رو، او بر استواری پیمان با معاهدین نیز تأکید می‌کند: «هیچ‌ نوع‌ عواطف‌ و الطافی‌ را که‌ در خلال‌ تعهدات‌ خود نسبت‌ به‌ اقلیت‌ها پذیرفته‌اید، اندک‌ نشمارید؛ هرچند این‌ عواطف‌ ناچیز باشد. هرگز ذمۀ‌ خود را معذور ندارید و به‌ تعهدات‌ خویش‌ خیانت‌ نورزید» (نهج البلاغه: نامۀ ‌53). امام حتی در جنگ‌ها نیز سفارش می‌کرد تا به هم‌پیمان ستم نشود (یعقوبی، بی‌تا: 2/197).

رعایت آزادی‌های متنوع و مشروعیت حقوق مسلم پیروان ادیان

امام در حکومت خود، برای مخالفان دینی و سیاسی خود حق دیگری را نیز مفروض می‌دانست و رعایت آن را به کارگزارانش سفارش می‌کرد: رعایت آزادی‌های مشروع اقلیت‌ها. این آزادی‌ها را می‌توان به موارد ذیل تفکیک کرد.

آزادی عقیده و بیان

قرآن ناطق، برمبنای قرآن نازل (نحل: 125‌؛ آل‌عمران: 64؛ بقره: 135) و آنچه از حدود آزادی عقیده و بیان بر رسول خدا(ص)‌ نازل شده بود، تماماً حق پیروان دیگر آیین‌ها را رعایت و آن را به کارگزاران خود توصیه می‌کرد. آن‌چنان‌ که پیامبر(ص) ‌در نامه‌ای، به اسقف‌های نجران فرمود: «هیچ اسقفی از مقام خود و هیچ راهبی از شأن خود و هیچ کاهنی بر کنار نخواهد شد» (ابن‌سعد،1405: 1/ 266)، امام علی(ع) نیز اجازه داد پیشوای دینی زرتشتیان که عرب وی را امام مجوسان می‌خواند، در جایگاهش باقی بماند (بویس، 1385: 181) و سفارش پیروان دیگر آیین‌ها را به مالک می‌کرد و خود در پنج‌سال حکومتش، بر آزادی آنان در فعالیت‌های مذهبی‌شان تأکید می‌کرد (عمید زنجانی، 1370: 193). البته مطابق فرازهای دیگری از بیانات امام، آزادی آنان در فعالیت‎های مذهبی، به تبلیغ نشدن دین و مذهب اهل‌ذمه میان مسلمانان منوط بود (حسینی، 1393: 90).

سوای دستورات اکید امام، بیاناتی در خصوص آزادی کلام و عقیده، به‌طورکلی، از آن حضرت رسیده که مخاطب آن به تمام ملت است. این‌ فراز که‌ «لا تکُن‌ عبدَ غیرِک‌ و قد جَعلکَ‌ اللّه حُراً» (نهج البلاغه: نامۀ 31) توصیه‌ به اقلیت‌های‌ دینی‌ هم‌ هست‌ که‌ در حکومت اسلامی، عبد خدای یگانه باشند. دامنۀ مخاطبین فراز دیگری هم که در عبارت «الناسُ‌ کلُّهم‌ أحرار» (حرعاملی،1384:‌‌ 3/‌‌243) خلاصه‌ شده،‌ اقلیت‌های‌ دینی‌ را نیز دربرمی‌گیرد. بی‌گمان‌ در مفهوم‌ عمیق‌ این‌ سخن‌، عنصر عقلانی‌ کاملاً‌ نهفته‌ است‌ و انسان‌ هرگز در‌ انجام‌ وظایفش‌ کوتاهی‌ نمی‌کند و خود را در اعمال‌ و افکار غیر عقلانی‌ آزاد نمی‌بیند و اسلام‌ هرگز برای‌ این‌ نوع‌ آزادی‌ احترام‌ نمی‌گذارد؛ چنان‌که‌ مفهوم‌ «لا إکراه فی‌ الدین» و احترام‌ به‌ فکر و آزادی‌ عقیده، هرگز صحه‌ گذاشتن‌ بر‌ عقایدی‌ نیست که‌ با تقلید کورکورانه‌ و از راه‌ غیر عقلانی‌ بر انسان‌ها تحمیل‌ می‌شود.

 امنیت و مصونیت جانی مالی و قضایی

رسول خدا(ص) در اهمیت مدارا و مصونیت ذمیان می‌فرماید هرکه به شخصی ستم کند که در پناه اسلام است و او را کم انگارد و بیش از طاقتش بر او تکلیف کند یا چیزی بدون اجازه از او بگیرد، در قیامت رسول اکرم(ص) خصمش خواهد بود: «مَن آذى ذِمّیا فاَنا خَصمُه» (نجفی، ۱۹۸۱: ۲۱ /۲۳۴). امام على‌(ع) نیز، از کسى که به فردى امان دهد و بگوید که خونش را نمی‌ریزد و سپس عهد خود را بشکند، بیزارى جسته ‌است؛ هرچند جایگاه مقتول آتش باشد ‌(حرعاملى،1384: 15/ 68ـ69). براین‌‌اساس، هیچ کس حق ندارد به جان و مال پیروان ادیان دیگر تعرض کند. حضرت(ع) در نامه به مالک می‌فرماید: «مالک، همانند گرگ نباش که خوردن گوشت رعیت خود را غنیمت شمرد» (نهج البلاغه: نامۀ 53). در نظر ایشان، مال و آبروی اهل کتاب، همانند مال و آبروی مسلمان، محترم است و ازاین‌رو، پس از شنیدن خبر هجوم سپاه معاویه به انبار و تعرض آنان به زنان مسلم و غیر مسلم (اهل‌ذمه)، درحالی‌که عبایش بر زمین کشیده می‌شد، بر منبر رفت و فرمود: «به من خبر رسیده که یکی از آنان، به خانۀ زن مسلمان و زن غیر مسلمانی که در پناه اسلام جان و مالش محفوظ بوده، وارد شده و خلخال، دستبند، گردنبند و گوشواره‌های آنها را از تنشان بیرون آورده؛ درحالی‌که هیچ وسیله‌ای برای دفاع جز گریه و التماس نداشته‌اند. اگر به خاطر این حادثه، مسلمانی از تأسف بمیرد، ملامت نخواهد شد و از نظر من سزاوار است» (همان: خطبۀ27). این سخن ارزش آبروی معاهد ذمی را می‌رساند.

امام به مصونیت مالی آنها نیز توجه می‌کرد. ازآنجاکه اسلام به جز جزیه و آنچه اسلام در برابر حمایت از اهل‌ذمه در مقابل دشمن از آنها می‌گیرد، مالیات دیگری بر آنان واجب نکرده و در گرفتن جزیه نیز، به تفاوت‌ها توجه کرده و در صورت تجاوز شدن به اموال اهل‌ذمه، قانون ضمان را جاری می‌کند، امام در نامه‌ای، به کارگزاران خراجی خود می‌نویسد: «به ‌هنگام گرفتن خراج از بدهکار، لباس تابستانی یا زمستانی و چهارپایانی را که با آن به کارهایش می‌رسد و نیز برده‌اش را به فروش نرسانید و نیز برای درهمی، کسی را تازیانه نزنید. همچنین برای جمع‌آوری خراج، به مال احدی، چه مسلم و چه ذمی، دست نزنید؛ مگر اسب یا سلاحی باشد که برای تجاوز به مسلمان‌ها به کار گرفته می‌شود» (همان: نامۀ 51). ابویوسف کوفی می‌گوید: «هرگاه که مالیات منطقه‌ای را برای او می‌آوردند، نمایندگان مردم را فرامی‌خواند و آنها را بر خراج‌گیران گواه می‌گرفت که آن‌ را با ستم‌ کردن بر احدی از مسلمان و ا‌هل‌ذمه جمع نکرده‌اند» (ابویوسف قاضی، 1399: 128). از نظر امام، اهل‌ذمه حق دارند در سرزمین‌های اسلامی کار کنند؛ ولی نمی‌توان آنها را به کار معینی اجبار کرد. دولت اسلامی همچنین وظیفه دارد به فقیران آنان رسیدگی کند.

علی(ع) به دستور نص صریح قرآن در رعایت عدالت قضایی بین اقلیت‌ها،[2] چنان عمل می‌کند که در ماجرای یافتن زره و قضاوت شریح، خود را سمبل این تساوی قرار می‌دهد تا کارگزاران هیچ حجتی در تخلف از آن نداشته باشند. او می‌گوید: «اگر بالشی بگذارند که بر آن بنشینم، در میان پیروان تورات با توراتشان و در میان پیروان انجیل برابر انجیلشان و در میان اهل قران با قرآنشان، چنان محکم داوری کنم تا از اهل هر کتابی بانگی برآید که: "علی راست می‌گوید"» (جرداق، 1379: 400).

آزادی اقتصادی و انتخاب مسکن

علی(ع) روابط آزاد اقتصادی با اهل‌ذمه را نیز تضمین و تأیید می‌کند؛ آن‌گاه که خود در کشاورزی اجیرشان می‌شد. او در دیگر روابط اقتصادی نیز، فرقی بین ذمیان و مسلمانان قائل نمی‌شد (عمید زنجانی،‌1370: 164). ‌از نگاه امام اقلیت‌های دینی، آن‌گاه که تابعیت دولت اسلامی را بپذیرند، مانند مسلمانان، در هر نقطه‌ای از دارالاسلام می‌توانند زندگی کنند. امام برای سکونت آنان در بلاد اسلامی، برابر قرارداد مهادنه‌ای، حقی برابر حق مسلمانان قائل است؛ ازاین‌رو، حاکم خود را به انعقاد این نوع پیمان تشویق می‌کند که نوعی صلح است؛ زیرا إن‌ فی‌ الصلح‌ دعةً‌ للناس‌ و امناً‌ للبلاد (نهج البلاغه: نامۀ‌53).

در جمع‌بندی حقوق و اصول مرتبط با اقلیت‌های دینی، به روشنی درمی‌یابیم که امام در جامعۀ آن روز که برده شدن اقلیت‌ دینی از بارزترین مصادیق آن است، نگاهی والا و برتر به آنها دارد و با مساوی خواندن تمام انسان‌ها با هم، گاه به‌گونه‌ای پیش می‌رود که گویا اصلاً موضوعی به نام اقلیت دینی وجود ندارد. امام در رفتار و گفتار خود می‌کوشد بنایی را پایه ‌ریزد که سرمشق همیشگی مسلمانان و حاکمان اسلامی شود. وی بارها، در بیان و عمل، به فراگیران آموخت که این کارها شدنی است و تأکید کرد آنچه برای خود می‌پسندیم، برای دیگران هم بپسندیم و آنچه برای خود نمی‌پسندیم، برای دیگران هم نپسندیم.

اصول و شیوه‌های برخورد حاکمان صفوی با اقلیتهای دینی

دولت صفویه با شعار یکپارچگی ایران، زیر پرچم ائمه(ع)، به عرصۀ حکومت پای نهاد و در قرن‌های یازدهم تا سیزدهم، حدود 250 سال توانست امپراتوری مقتدری را با نام پیروان ائمه و به ویژه امام علی(ع) ایجاد و رهبری کند. در این دوره، بیشتر جامعۀ متکثر ایران به اسلام، اما با قرائت اهل‌سنت گراییده بودند؛ اما همچنان بقایای دین زرتشت پیروانی، در معدود شهرها و مناطق داشت. اقلیت دینی مسیحیت نیز، معدود پیروانی در داخل و عمده پیروانی در سرحدات شمالی، به ویژه مناطق قفقاز و گرجستان داشت و بعدها، با تمهیدات حکومتی، جمعیتی از آنان به سمت مرکز حکومت وقت، اصفهان، کشیده شدند. به این جمعیت باید بازرگانان غیر مقیم اروپایی را نیز افزود.

اقلیت دیگر یهودیان بودند که با شمار اندک، اما در شهرهای گوناگون، به بازرگانی مشغول بودند. به جمعیت بازرگانان باید بت‌پرستان هندی را نیز افزود. در اوان دورۀ صفویه و اعلام مانیفیست شیعه‌گری اسماعیل اول، پایه‌گذار این سلسله، به شدت، به دیگر گرایش‌های دینی و مذهبی، از جمله به اهل‌سنت حمله می‌شد. در واقع می‌توان گفت در خصوص این اقلیت مذهبی، هیچ تساهل و تسامحی نشد و افزون بر طرد صریح آنان از سوی حاکمان و (از آنجا که «الناس علی دین ملوکهم»)به تبع مردم و حتی عالمای مذهب، یهودیان مخیر شدند تشیع را بپذیرند یا کشته شوند. در خصوص دیگر اقلیت‌های دینی هم، رفتار حاکمان مختلف این دوره متفاوت بود. می‌توان دورۀ صفویه را از زاویۀ شکل‌گیری حکومت و بروز مذهب به سه دوره ذیل تقسیم کرد. هر دوره تقریباً شاخصه‌ها و ویژگی‌های خاصی دارد. در ادامه، تعامل با اقلیت‌های دینی در این سه مقطع بررسی می‌شود.

پایه‌گذاری و دورۀ تعصب مذهبی (اسماعیل اول، طهماسب، اسماعیل دوم، محمد خدابنده)

پیدایی سلسلۀ صفویه که با اوج کشورگشایی و نفوذ دولت مقتدر عثمانی در قلب اروپا مصادف شد، برای هردو طرف متخاصم، یعنی عثمانی و اروپاییان، اهمیت ویژه‌ای داشت. برای دولت سنی عثمانی که مدعی تجدید خلافت اسلامی در جهان اسلام بود، پذیرفتن دولت شیعی مستقلی که دولت عثمانی را به رسمیت نشناسد، بسیار سخت بود. از سوی دیگر، برای دول مسیحی درگیر با عثمانی، پیدایی دشمن برای دشمن، به مثابۀ پیدایی دوست تلقی و با استقبال مواجه شد. اوج شیوع اندیشه‌های ضد تسننی در دیپلماسی حکومت و میانۀ مردم باعث شد هرچه غیر تسنن باشد، پذیرفتنی شود. به قول پطروشفسکی (1359: 76): «سنیان و شیعیان افراطی ـ جریان‌های "الحادی" تصوف ـ در معرض پیگرد بودند؛ اما مسیحیان و کلیمیان، برعکس دین خود را آزادانه نگاه می‌داشتند».

به این مهم باید پیشینۀ مذهبی و ارتباطات اسماعیل جوان را نیز افزود. نشو و نمای وی در دامن مادری مسیحی و شایعات حضور در نزد کشیش‌های مسیحی در کودکی، هرچند که در آن تردید بود، زمینۀ گرایش مسیحیان و دولت‌های اروپایی را به سوی وی فراهم ساخت؛ ازهمین‌‌رو، گزارش‌هایی مبنی بر مهاجرت بخشی از مسیحیان نواحی مرزی و بخش‌هایی از عثمانی به داخل خاک ایران موجود است (رائین، 1349: 16-17؛ درهوهانیان، 1379‌:10). جمع‌بندی این گزارش‌ها افزون بر نبود گزارش منفی از تعامل با مسیحیان می‌رساند که اسماعیل جوان با اقلیت‌های مسیحی کرداری نیکو داشت. پس از وی، تعامل طهماسب، فرزند اسماعیل، با مسیحیان جالب توجه است. گزارشی مشهور دال بر تأکید وی بر نجاست کفار و خاک‌پاشی در جای پای سفیر مسیحی موجود است (ترکمان‌منشی،1357: 1/ 117؛ روملو،1347: 355)؛ امری که برخی آن را حرکتی سیاسی برای مقدمات زمینه‌چینی صلح با عثمانی و برخی ناشی از تعصب مذهبی وی دانسته‌اند (نوایی، 1350: 24؛ آقاجری، 1389: 110). در کارنامۀ وی، چهار هجوم به گرجستان و مناطق مسیحی‌نشین، با شعارهایی از قبیل «جاهد الکفار» نیز آمده ‌است (ترکمان‌منشی، 1357: 1/ 294؛ روملو، 1374: ‌298)؛ اما گزارش‌هایی هم دربارۀ حمایت قضایی از بازرگانان اروپایی و بخشش مالیات برخی مناطق مسیحی‌نشین موجود است (کشیشان ژزوئیت، 1370: 469؛ موزۀ کلیسای وانک، ردیف 163/64).

از دورۀ اسماعیل دوم، به دلیل کوتاهی آن، گزارش چندانی در دست نیست؛ جز اینکه وی فرمان داد نام ائمه(ع)، از روی سکه‌ها حذف شود؛ زیرا دست کافران‌ (اقلیت‌های دینی) به آنها می‌خورد و آنها نجس‌اند (منشی قزوینی، 146:1387؛ افوشته‌ای نطنزی،‌1350: 32)؛ البته این دستور را برخی از روی دشمنی با تشیع دانسته‌اند (هینتس، 1381: 135). از شاه ‌محمد‌ خدابنده که به دلیل ضعف بینایی، حاکم ضعیفی بود، فقط رفتاری در خصوص اندیشۀ یکپارچگی با مسیحیان علیه عثمانی گزارش شده ‌است (نوایی، 1372: 16- 17).

تعامل دیگر این پادشاهان با اقلیت زرتشتی بود. اطلاعاتی ویژه حاکی از شیوۀ تعامل صفویه با زرتشتیان در این مقطع در دست نیست؛ زیرا زرتشتیان تقریباً گمنام و ساکت بودند و در درگیری‌های سیاسی‌ـ‌اجتماعی وارد نمی‌شدند. به نظر مری ‌بویس، روی‌کار‌‌آمدن اسماعیل و جانشینانش، نسبت به دورۀ تیمور، زمینۀ مساعدتری برای زرتشتیان فراهم کرد؛ زیرا شیعیان خود را به سنی‌ها نزدیک‌تر می‌دیدند تا به زرتشتیان‌ (بویس، 1385: 208). یک گزارش اجمالی و نامفهوم از کل این دوره ارائه شده ‌است ‌که نشان می‌دهد رفتار صفویان با سنی‌ها، همانند رفتارشان با زرتشتی‌ها بود (ون‌گوردر، 2010: 2/59). اگر منظور از این سخن این باشد که کراهت شیعیان یا قزلباشان نسبت به اهل‌سنت سبب می‌شد آنها را مانند زرتشتیان که گبر نامیده می‌شدند، کافر بدانند و از اختلاط با آنان به دلیل ناپاکی احتراز کنند، بعید نیست که چنین بوده‌ باشد؛ اما نمی‌توان پذیرفت که تعقیب و گریزی که نسبت به اهل‌سنت صورت گرفته است، نسبت به این اقلیت نیز رخ داده ‌باشد.

در خصوص نحوۀ تعامل با یهودیان، در منابع تاریخی، از دورۀ شاه اسماعیل گزارشی دیده نمی‌شود. فقط گزارشی مختصر از حبیب لوی (1334: 189) آمده که می‌گوید در دوران شاه اسماعیل، یهودیان بسیاری در تبریز بودند که بر اثر جنگ‌های پی‌درپی آسیب بسیار دیدند. از قول دومانس هم نقل می‌کنند که شاه اسماعیل هر یهودی را که می‌دید، فرمان می‌داد دو چشم او را درآورند. در گزارش‌های دیگری هم، به آزار یهودیان اشاره شده است (آقالد‌پور، 2005: 440-441). منابع تاریخی هرچند به قتل عام متعدد شاه ‌اسماعیل اشاره می‌کند، هیچ‌کدام بر یهودی بودن کشته‌شدگان تصریح نکرده ‌است؛ ازاین‌رو، شاید گزارش دومانس بدبینانه باشد. از شیوۀ تعامل شاه ‌طهماسب با یهودیان نیز، گزارشی در دست نیست. چنان ‌که در بخش مسیحیت اشاره شد، رفتار شاه ‌طهماسب نسبت به رفتار شاهان متأخر، کمتر سیاسی بود؛ لذا به نظر می‌رسد نگاه وی به یهودیان همان نگاهی بوده است که به مسیحیت داشته؛ به عبارت دیگر، ناخوشایندی وی از غیر مسلمانان به یک میزان بوده است. در خصوص دورۀ شاه ‌اسماعیل دوم و شاه محمدخدابنده نیز گزارشی در دست نیست. به نظر می‌رسد مطابق برخی گزارش‌ها، اوضاع یهودیان در این دوره نیز آرام بوده ‌است (لوی،1334: 200).

گزارش‌های دورۀ اول در خصوص اقلیت‌های موجود چنین نشان می‌دهد که هرچند می‌توان قاطعانه گفت برخورد سلاطین وقت با شیعیان و اقلیت‌های دینی کاملاً یکسان نبود، گزارشی تاریخی نیز، در خصوص اعمال تبعیض خاصی در مورد اقلیت‌ها گزارش نشده است.

تثبیت و دورۀ تسامح مذهبی (عباس اول، صفی، عباسدوم)

دورۀ دوم که با پادشاهی شاه ‌عباس اول آغاز شد، دورۀ تثبیت یا به عبارتی، اقتدار و اوج قدرت‌نمایی این دولت بود. مقتدرترین حاکم دولت صفوی، شاه‌ عباس اول، در این دوره بود و به ‌سبب طول حکومت و روابط باز سیاسی وی، در تاریخ، بیشترین گزارش از دورۀ وی ثبت شده ‌‌است. شاید بتوان گفت در میان حاکمان صفوی، وی پیچیده‌ترین فردی بود که مجموعه‌ای از رفتارها و تعاملات کاملاً متناقض را به نمایش گذاشت. مستشرقین وی را دوستدارترین فرد و نزدیک‌ترین حاکم به مسیحیان معرفی کرده‌اند. مبالغه دربارۀ وی تا آنجا رسید که شایعه شد شاه مقتدر ایران به دین عیسی در خواهد آمد (لکهارت،1343: 198). به‌طورکلی، وی در خصوص مسیحیان تساهل و تسامح بسیاری بروز داد و از آنان حمایت‌های بی‌شماری کرد که برخی از آنها به اجمال چنین است:

 آزادی دادن در عمل به شعائر مذهبی به ارمنی‌های ساکن اصفهان؛

سپردن همۀ امور بازرگانی ابریشم به ارمنی‌ها؛

حمایت شدید و همه‌جانبه از ارمنی‌ها در برابر مسلمانان؛

آزادی دادن به کشیش‌ها و مبلغین تبشیری برای فعالیت و ساخت کلیسا؛

حضور در بسیاری از آیین‌های مسیحیان.

به اجازۀ او، مسیحیان توانستند کلیساهایی در بخش جلفا و دیگر نقاط کشور دایر کنند. او به کشیشان و راهبان مسیحی اجازه داد مسیحیت را تبلیغ کنند و حتی خودش، در بسیاری از آیین‌های مهم آنها، مانند جشن خاج‌شویان[3] شرکت می‌کرد و با آنها شراب می‌نوشید؛ حتی در ماه رمضان (دلاواله، 1389: 45). حمایت قضایی و امنیتی از آنها نیز بی‌نظیر بود. بارها فرمان‌ حمایت از آنها و تنبیه سرپیچی‌کنندگان و متعرضان که البته مسلمانان بودند، صادر شد؛ مانند توبیخ مردم ماربانان[4] در جریان نزاع با ارامنه (موزۀ کلیسای وانک، ردیف 33 ـ 165). وی حق بازرگانی بزرگ‌ترین و مهم‌ترین محصول تولیدی کشور و صنعت آن زمان، یعنی ابریشم را به آنها سپرد و دیگران را از ورود به آن بازمی‌داشت (سیوری، 1385: 195). این تعامل مثبت، روی دیگر منفی‌ای نیز دارد: وی در سال‌های آغازین سلطنتش فرمان ‌داد همۀ ساکنان شهرهای مرزی شمالی را که تماماً یا عمدتاً ارمنی بودند، به داخل ایران کوچ دهند و پس از کوچ اجباری، وطنشان را با خاک یکسان کنند. در این مهاجرت، ارمنی‌های بسیاری بر اثر بیماری و سرما و خشونت‌های سربازان از بین رفتند (درهوهانیان، 1379: 14؛ رائین، 1349: 25). علت اصلی این کوچ اجباری چندان روشن نیست. برخی سیاست خالی ‌کردن مسیر لشکر عثمانی و ایجاد شهر سوخته و برخی دیگر استفادۀ اقتصادی از مسیحیان در تجارت را دلیل این کار دانسته‌اند (متی، 1387: 112- 116). دلیل، هرکدام از اینها باشد، عملی انسانی نیست که حاکمی شیعی آن را پی‌گیرد. از ظاهر امر به نظر می‌رسد شاه مذهب‌مدار و مقید بوده است. وی پیاده به مشهد می‌رفت و صحن مشاهد مذهبی را می‌روبید و به ائمه(ع) تمسک می‌کرد و امضایش «کلب آستان علی(ع) عباس» بود (فلسفی، 1369: 842) و در مرقومات و مکتوبات خود را چنین معرفی می‌کرد: «پادشاه اسلام پناه ظل اللّه خاک آستانۀ خیر البشر مروج مذهب حق ائمۀ اثنی‌عشر غلام با اخلاص امیرالمؤمنین حیدر شاه عباس الحسینی الصفوی» (مدیرشانه‌چی، 1379: 123). در جمع‌بندی انگیزۀ شاه از حمایت‌هایش از اقلیت مسیحی، اعم از مبلغان و اتباع خارجی و ارامنۀ ایران، به نظر می‌رسد اهداف دیگری، سوای نیت‌های انسان‌دوستانه، وی را به انجام چنین کارهایی متمایل کرده‌ باشد؛ ازهمین‌روست که بارها، در پی عمل کردن یا نکردن دول اروپایی به تعهداتشان، سیاست شاه نیز تغییر می‌یافت؛ یعنی حمایت مفرط یادشده بیشتر برای حفظ منافع دولت بود تا تبعیت از ائمه(ع). سیوری(195:1382) نیز می‌گوید: «تخصص بازرگانی و مالی ارمنیان و رابط‌های اروپایی‌شان برای مقصود شاه‌عباس ضروری بود».

اقلیت زرتشتی نیز، در این دوره، آرامشی نسبی داشت. بنابر اخبار تاریخی، زرتشتیان به این شاه صفوی علاقۀ ویژه داشتند که مهم‌ترین علتش حمایت شاه در پیشگیری از کشتار زرتشتیان کرمان دانسته شده است؛ اما در همین دوره، در برخی موارد، حقوق زرتشتیان رعایت نشد؛ مثلاً شاه عده‌ای از زرتشتیان را به اجبار، برای برخی فعالیت‌های کشاورزی، به اصفهان کوچاند  (درهوهانیان، 1379: 20)‌. گزارشی از مری بویس (1385: 215) به نقل از شاردن هم می‌گوید شاه به دلیل یافتن کتابی، دستور قتل شماری از زرتشتیان را صادر کرد؛ هرچند این گزارش در نسخۀ ترجمه‌شدۀ شاردن نیامده و بعید نیست در صدق آن تردید باشد.

یهودیان در مقایسه با زرتشتیان و مسیحیان، اقبال کمتری داشتند. طبق اخبار مستشرقین هم، شاه نظر مثبتی دربارۀ یهودیان نداشت. وی بارها، در نزد مسیحیان، از یهودیان بدگویی و تأکید می‌کرد که چون مسیح را به صلیب کشیده‌اند، از آنها متنفر است (شرلی، 1363: 101). در گزارشی دیگر، او در جریان واقعه‌ای، به یهودیان یک‌ ماه مهلت داد مسلمان شوند و پس از آن، به اجبار، آنها را مسلمان کرد (لوی، 1334: 260). مطابق گزارشی دیگر، شاه برخی از آنان را جلوی سگان گرسنه انداخت (مجموعة الباحثین، 2010: 91). حبیب لوی (181:1334)، تاریخ‌نگار یهودی، می‌گوید این نگاه منفی به یهودیان که تقریباً، در همۀ دورۀ صفویه رایج بود، به دلیل دسیسه‌های فرستادگان اروپایی در دربار حاکمان صفوی بود. قرائنی بر اثبات این ادعا نیز موجود است.

 در مجموع، در حکومت این پادشاه، با وجود تسامح نسبت به مسیحیان و زرتشتیان، رعایت نشدن حقوق اقلیت‌های دینی نیز مشاهده می‌شود؛ برای نمونه آزادی انتخاب مکان سکونت، آزادی انتخاب شغل، آزادی دینی، آزادی‌های متنوع و روابط آزاد اقتصادی، در پاره‌ای از زمان‌ها رعایت نشده‌ است.

پس از شاه ‌عباس اول، دورۀ شاه ‌صفی و پس از آن، شاه ‌عباس دوم رسید. در مجموعۀ فرمانروایی این دو پادشاه، تعامل با اقلیت‌ها و رعایت حقوق آنها توأم با فراز و نشیب بسیار بود. از دورۀ شاه ‌صفی، فقط یک گزارش از تعامل منفی با اقلیت مسیحی آمده است: قتل یک مسیحی ساعت‌ساز سوئیسی، در پایتخت، به جرم کشتن یک جوان مسلمان. بخشودن ابتدایی وی و قصاص او در زمانی دیگر، بیشتر به سبب منافع اقتصادی و دسیسۀ وزیر بود. این مسیحی به سبب اینکه اجبار به تغییر آیین را نپذیرفت، به قصاص محکوم شد (تاورنیه، بی‌تا: 526-530). از دورۀ شاه ‌عباس دوم، تعاملات منفی بیشتری گزارش شده ‌است که خلاصۀ آن، افزایش جزیه و رعایت نشدن عدالت در این مورد است؛ به ویژه در جریان شیوع قحطی در اصفهان و کوچاندن مسیحیان از اصفهان به جلفا که به بهانۀ آلوده‌ کردن آب‌های شهر و فروش شراب به مسلمانان صورت گرفت (درهوهانیان، 1379: ‌61). در مقابل، گزارش‌هایی نیز از مرحمت‌های شاه به مسیحیان، نظیر جای ‌دادن آنها در برخی مناطق اصفهان و تأکید بر رعابت عدالت قضایی در خصوص آنها وجود دارد.

اوضاع یهودیان، در این دوره، اصلاً مناسب نبود. شاه ‌صفی، ظاهراً رویه‌ای مسالمت‌آمیز با یهودیان داشت و حتی اجازه می‌داد یهودیانی که در دورۀ جدش، به زور، مسلمان شده بودند، به دین خود بازگردند؛ اما پس از او، دورۀ شاه ‌عباس دوم را شاید بتوان سخت‌ترین دوران یهود در عهد صفویه دانست. در این دوره، سیاست مخیر کردن یهودیان بین تغییر آیین یا اخراج مطرح و با جدیت تمام، در همۀ مناطق یهودی‌نشین دنبال شد. این تصمیم باعث شد شماری از یهودیان آواره و تلف شوند و بسیاری از آنان، به اجبار، اسلام را بپذیرند. بر اثر چند اتفاق دیگر هم، فرمان قتل بسیاری از آنها صادر شد که فقط با وساطت چندین‌بارۀ عالم معتبر وقت، ملامحسن فیض کاشانی، از قتل شماری از آنها چشم‌پوشی شد. سخت‌گیری دیگر، البته از سوی عالمان و یا دست‌کم با حمایت عالمان مشهوری مانند ملامحمدتقی مجلسی صورت پذیرفت. مطابق اسنادی، در این دوره، قانون یا مقرراتی سخت در مورد تعامل با یهودیان صادر شد. برخی از مهم‌ترین بندهای آن ممنوعیت‌هایی از این قبیل را دربرمی‌گرفت: بازکردن مغازه در بازار، عبور در خیابان و کوچه در روز بارانی، ساختن عمارت زیبا، سوار شدن بر الاغ در شهر، عبور از وسط کوچه، یکرنگی لباس با مسلمانان (همان: 408). این گزارش از حبیب لوی، تاریخ‌نگار یهودی، نقل شده و ممکن است توأم با اغراق و مبالغه باشد؛ اما در اصل این سخت‌گیری تردیدی نیست و اشاراتی از این قبیل، در کتاب‌های تاریخی آن زمان، مانند عباسنامه نیز یافت می‌شود (منشی قزوینی، 1321: 238).

جمع‌بندی رفتار حاکمان صفوی با اقلیت‌های دینی در دورۀ دوم نشان می‌دهد که حاکمان اصول متعددی را که پیشوای جهان اسلام آنها را از حقوق مسلم اقلیت‌های دینی برمی‌شمرد، به شیوه‌های گوناگون، نقض و در حق این اقلیت‌ها اجحاف می‌کردند. از مهم‌ترین مفاد نقض‌شده اصل پرهیز از تبعیض، اصل احترام به سنت‌ها، اصل رعایت آزادی‌های مشروع، حق آزادی انتخاب مسکن و شغل، آزادی عقیده و بیان، و‌فای به پیمان و مهم‌تر از همه، نوع نگاه به انسان بود. در حالی که حاکمان صفوی خود را مقید به شریعت اسلام و تشیع می‌دانستند؛ مثلاً در خصوص شاه‌ عباس دوم گزارش شده‌ است که تعالیم عالیۀ مذهبی را فراگرفت (همان: 25؛ خواجگی اصفهانی، 1368: 307ـ308‌‌) و به نماز پشت سر علمای بزرگی چون ملامحسن فیض کاشانی مقید بود (همان، ‌ص305) و کاروان‌سرایی برای کسب طعام حلال آشپزخانۀ خود دایر کرده بود (همان: 317) و... . از چنین شاهی انتظار می‌رفت به مثابۀ پیشوای دینی با اقلیت‌های دینی رفتار کند.

اضمحلال صفوی و تعصب دگربارۀ مذهبی (سلیمان و حسین)

دورۀ سوم که عنوان دورۀ اضمحلال صفوی و تعصب دگربارۀ مذهبی را گرفته است، از آغاز پادشاهی حاکمان ضعیف تا انحطاط آنها و افزایش فشار و آزار رساندن به اقلیت‌های دینی و مذهبی را دربرمی‌گیرد. نخستین پادشاه این دوره شاه ‌صفی دوم یا شاه ‌سلیمان بود. گزارش‌های اولیه از وی دال بر مماشات با ارامنه و مسیحیان است؛ اما به تدریج، فشارهایی، از ‌جمله فشارهای اقتصادی مانند افزایش مالیات‌ها، بر این اقلیت دینی وارد شد (کشیشان ژزوئیت،1370: 70). هرچند‌ گفته ‌شده‌ گسترش فشارهای اقتصادی به مسیحیان، بیشتر به دلیل فساد دربار و نفوذ اطرافیان بوده، گسترش این فشارها را می‌توان بیشتر از سوی روحانیون و فشار آنها به دربار و نفوذ معنوی آنان در میان مردم دانست. در این خصوص، گسترش تبلیغات دینی مبلغان مسیحی، در برانگیختن احساسات عالمان تأثیر بسزایی داشت (حائری، 1367: 486 ـ 487). اجبار به اخذ تابعیت اسلام (آقاجری، 1389: 438)، ربودن دختران ارمنی و مسیحی برای دربار (کمپفر، 1360: 62 و63) و کشتن برخی از ارامنه با فرمانی که از شاه گرفته شده بود (آقاجری، 1389: 438؛ کشیشان ژزوئیت، 1370: 107) از جملۀ رویدادهای منفی این دوره بود.

زرتشتیان اقلیت دیگری بودند که آزار می‌دیدند. افزایش جزیه از زرتشتیان، به زندان انداختن شماری از آنها به دلیل پرداخت نکردن جزیه، رعایت نشدن عدالت و انصاف در درگیری‌های بین زرتشتیان و مسلمانان، از جملۀ ناملایمات در حق این اقلیت دینی بود. در مقابل کشته‌ شدن مسلمانِ مسئول دریافت جزیه، زرتشتیان بسیاری کشته شدند و در آخر، به بهانۀ پرهیز از نجاست کافران، فرمان اخراج زرتشتیان از کرمان به بیرون از قلعۀ شهر صادر شد (مشیزی، 570:1369).

تنها گزارش مهم در خصوص یهودیان، ظهور شبتای به منزلۀ منجی یهود، در ترکیه و بازتاب آن بین یهودیان ایران است (ژیلبرت، 1354: 224-226؛ کرینستون، 1377: 141). یهودیان مازندران با سروصدایی که در این خصوص ایجاد کردند، پس از شکست شبتای، به پذیرش اسلام یا پرداخت جریمۀ سنگین محکوم شدند (لوی، 1334: 424) و عده‌ای از آنان، به سبب این فشار، به سرزمین‌های دیگر، مانند افغانستان، گرجستان و مصر کوچ کردند (آقالدپور، 2005: 441-440).

اجبار زرتشتیان به مسلمان شدن با بهانه اینکه آنها فقر و بیماری برای شهر می آورند (نیومن، 2006: 106) و همچنین رواج شایعه اخراج مسیحیان اروپایی (متی، 1999: 33) از دیگر تعدیات روحی و روانی به این اقلیتها بوده است. پس در حاکمیت این دو پادشاه، مجموعه‌ای از تبعیض‌های متعدد، عدم رعایت عدالت اجتماعی،آزادی امنیت اقتصادی و عقاید دینی و انتخاب مسکن و ... را می‌توان دید.

نتیجه

این نوشتار بر آن بود تا با معرفی شاخصه‌های کلیدی یا اصول کلی‌ای که از برخورد نخستین امام شیعیان(ع) با اقلیت‌های دینی حاضر در سرزمین‌های حکومت اسلام استنباط می‌شود، به بررسی تعامل نخستین دولت مستقل شیعی امامی با اقلیت‌های دینی بپردازد. هرچند مقایسۀ دو فضای متفاوت، با اختلاف زمانی ده قرن، مشکل و غیر دقیق است، به طور نسبی می‌توان موارد رعایت یا نقض قواعد و اصول یادشده را بررسی و کنکاش کرد. شاخصه‌ها و اصولی که از تعامل پنج‌سالۀ دولت علوی با اقلیت‌ها استنتاج شد، در ده‌ گروه دسته‌بندی شد که مهم‌ترین آن نوع نگاه امام به اقلیت‌ها بود که در حقیقت، اصلی‌ترین و جهت‌دهندۀ اصول و قواعد دیگر است. در بررسی دورۀ دویست‌وپنج‌سالۀ صفوی ملاحظه شد این نگاه کلیدی، یعنی رفتار انسانی با اقلیت‌ها مفقود بود. موارد نقض یا اجرای اصول دیگر، مانند انصاف، پرهیز از تبعیض، اصل تأمین اجتماعی، آزادی‌های مشروع و نیز حقوقی چون انتخاب مسکن و شغل هم، در دوره‌های گوناگون، به اجمال بررسی شد.

در این میان، امری که شاید ذکر آن از جهت اشکالات احتمالی بر این سیاق بررسی ضروری باشد، اشاره به موقعیت زمانی اقلیت‌ها در جهان است. می‌توان قاطعانه گفت که در جوامع معاصر دولت صفوی، اعم از آسیایی و اروپایی، در رنج بودن اقلیت‌ها طبیعی و شایع بود؛ برای نمونه مسیحیان به اندازه‌ای که در ایران، موقعیت تقریباً مناسبی داشتند، در امپراتوری پهناور عثمانی اقبال بلندی نداشتند (تاورنیه،1363: 447). وضع یهودیان اروپا هم، به مراتب، وخیم‌تر از وضع آنان در ایران بود (آقالدپور، 2005: 335؛ شاهاک، 1378: 140-145؛ ریاض‌الاسلام، 1373: 420-440)؛ اما آنها مورد عنایت دولت عثمانی بودند. بنابراین، در این خصوص که شاید وضع اقلیت‌ها در جامعۀ صفوی شیعی‌مذهب، به مراتب، بهتر از وضع آنها در جوامع اروپایی و عثمانی بود، شکی نیست؛ اما هدف و رسالت نوشتار، بررسی و مقایسۀ این وضعیت با جامعۀ حکومتی امیرالمؤمنین بود و نتایج و استنتاجات که عمدتاً ناپذیرفتنی و تأمل‌برانگیز است، به دلیل تفاوت و تباین آشکار بین این دو زمان و حکومت ‌است.

در جمع‌بندی نهایی چنین به نظر می‌رسد که سیرۀ کارگزاران و حاکمان صفوی در تعامل، بیش از آنکه به سیرۀ علوی نزدیک بوده باشد، به سیرۀ اموی نزدیک بوده؛ زیرا‌ مهم‌ترین شاخصۀ آن مصلحت‌انگاری و سیاست‌ورزی با تمام جوانب بوده است.

 



[1]. ذی‌قار محلی در نزدیکی کوفه بود که لشکر امام(ع) برای جنگ، در آنجا تجمع کرد.

[2]. «و آن‌گاه که در بین اقلیت‌ها به قضاوت می‌پردازید، رعایت عدالت و انصاف الزامی است» (مائده: 43).

[3]. یکی از جشن‌های مهم ارمنیان که در کنار زاینده رود برگزار می‌شد.

[4]. بخشی از حومۀ اصفهان، در دورۀ صفوی

قرآن مجید

نهج البلاغه

آقالدپور، گادی (بهرام) (2005م). سیر تحولات اجتماعی و مذهبی یهود از پیدایش تا دوران جدید، بی‌جا: بی‌نا.

آقاجری، هاشم (1389ش). مقدمه‌ای بر مناسبات دین و دولت در ایران عصر صفوی، تهران: طرح نو.

ابن‌ابی‌الحدید، عبدالحمید بن هبةاللّه (1386ق). شرح نهج البلاغه، ج1، چ2، بیروت: دارالاحیاء الکتاب العربی.

ابن‌اثیر، علی ‌بن‌ محمد (بی‌تا). الکامل فیالتاریخ، ج3، چ7، بیروت: دارالاحیاء الکتاب العربی.

ابن بابویه، محمدبن علی (1413ق). من لایحضره الفقیه، ج 4، قم: جامعۀ مدرسین حوزۀ علمیۀ قم.

ابن‌سعد، محمد بن سعید (1405ق). الطبقات الکبری، ج1، بیروت: دارصادر.

ابن‌شهرآشوب، محمد‌ بن علی (1376ق).‌ مناقب آل ابیطالب، ج3، نجف‌، مطبعة الحیدریة.

ابن‌کثیر، اسماعیل بن عمر (1409ق). البدایة و النهایة، ج6و8، چ5، بیروت: دارالکتب العلمیة.

ابویوسف قاضی، یعقوب بن ابراهیم (1399ق). الخراج، بیروت: دارالمعرفة.

افوشته‌ای نطنزی، محمود بن هدایت‌اللّه (1350ش). نقاوة الآثار فی ذاکر الاخبار، به کوشش احسان اشراقی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

بویس، مری (1385ش). زردشتیان؛ باورها و آداب دینی آنها، ترجمۀ عسگر بهرامی، تهران: ققنوس.

پطروشفسکی، ایلیا پائولوویچ (1359ش). ایران در سدههای میانه، ترجمۀ سیروس ایزدی و حسین تحویلی، تهران: دنیا.

تاورنیه، ژان پاتیست (1363ش). سفرنامۀ تاورنیه، ترجمۀ ابوتراب نوری، بی‌جا: سنایی.

ترکمان‌منشی، اسکندربیک (1357ش). تاریخ عالمآرای عباسی، به کوشش ایرج افشار، ج1، تهران: امیرکبیر.

جرداق، جرج (1379ش). امام علی صدای عدالت انسانی، ترجمۀ هادی خسروشاهی، ج1و4، تهران: نشر سماط.

حائری، عبدالهادی (1367ش). نخستین رویاروییهای اندیشهگران ایران با دو رویۀ تمدن بورژوازی غرب، تهران: امیرکبیر.

حرعاملی، محمد‌حسن (1384ش). وسائل الشیعة، ج3و11و15و18و28، قم: دفتر انتشارات اسلامی.

حسن‌زاده آملى، حسن (1364ش). تکملة منهاج البراعة فى شرح نهج البلاغه، ج18، تهران: کتاب‌فروشی اسلامیه.

حسینی جلالی، محمدرضا (1393ش). کتاب سید الوصیین و امیرالمؤمنین الی قاضی اهواز، قم: دانشگاه مفید.

حکیمی، محمدرضا (1383ش). الحیات، ترجمۀ احمد آرام، قم: دلیل ما.

خواجگی اصفهانی، محمدمعصوم (1368ش). خلاصة السیر: تاریخ روزگار شاه صفی صفوی، تهران: انتشارات علمی.

درهوهانیان، هارتون (1379ش). تاریخ جلفای اصفهان، ترجمۀ لئون‌گ. نیاسیان و محمد‌علی موسوی فریدنی، اصفهان: زنده‌رود و نقش خورشید.

دلاواله، پیترو (1389ش). سفرنامۀ کامل پیترو دلاواله، ترجمۀ محمود بهفروزی، تهران: آفرینش.

ذاکرى، على‌اکبر (1387ش). سیماى کارگزاران على بن ابى‏طالب امیرالمؤمنین، ج1، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزۀ علمیۀ قم.

رائین، اسماعیل (1349ش). ایرانیانارمنی، تهران: مصور.

روملو، حسن (1347ش). احسن التواریخ، تهران: کتابخانۀ شمس.

ریاض‌الاسلام (1373ش). تاریخ روابط ایران و هند (در دورۀ صفویه و افشاریه)، ترجمۀ محمدباقر آرام و عباسقلی غفاری فرد، تهران: امیرکبیر.

زیدان، جرجی (1398ق). تاریخ جرجی زیدان، ج4، بیروت، چاپ محمدباقر محمودی.

ژیلبرت، کلاپرمن (1354ش). تاریخ قوم یهود، ترجمۀ مسعود همتی، ج3، تهران: گنج دانش ایران.

سبحانی، جعفر (1371ش). فرازهایی از تاریخ پیامبر اسلام، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

س‍ی‍وری‌، راج‍ر م‍روی‍ن (۱۳۸۲ش). تح‍ق‍ی‍ق‍اتی در ت‍اری‍خ‌ ای‍ران‌ ع‍ص‍ر ص‍ف‍وی (م‍ج‍م‍وع‍ه‌‌م‍ق‍الات‌)، ت‍رج‍مۀ‌ عباسقلی‌ غ‍ف‍اری‌ ف‍رد و م‍ح‍م‍دب‍اق‍ر آرام‌، ت‍ه‍ران: ام‍ی‍رک‍ب‍ی‍ر.

ـــــــــــــ (1385ش). ایران عصر صفوی، ترجمۀ کامبیز عزیزی، چ15، تهران: نشر مرکز.

شاهاک، اسرائیل (1378ش). تاریخ یهود‌ـ‌ آیین یهود، ترجمۀ رضا آستانه‌پرست، تهران: نشر قطره.

شرلی، آنتونی (1363ش). سفرنامۀ برادران شرلی، ترجمۀ آوانس، به کوشش علی دهباشی، تهران:
نگاه.

عمید زنجانی، عباسعلی (1370ش). حقوق اقلیتها،چ5، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

فلسفی، نصراللّه (1369ش). زندگی شاه عباس اول، تهران: علمی.

کرینستون، جولیوس (1377ش). انتظار مسیحا در آیین یهود، ترجمۀ حسین توفیقی، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان.

کشیشان ژزوئیت (1370ش). نامههای شگفتانگیز از کشیشان فرانسوی دوران صفویه و افشار، ترجمۀ بهرام فره‌وشی، تهران: مؤسسۀ علمی اندیشۀ جوان.

کلینی، محمد بن یعقوب (1388ق). اصول کافی، ج2، منشورات المکتبة الاسلامیة.

کمپفر، انگلبرت (1360ش). سفرنامۀ کمپفر به ایران، ترجمۀ انجمن آثار ملی، تهران: خوارزمی.لکهارت، لارنس (1343ش). انقراض سلسلۀ صفویه، ترجمۀ اسماعیل دولتشاهی، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

لوی، حبیب (1334ش). تاریخ یهود ایران، ت‍ه‍ران:، کتاب‌فروشی بروخیم‏.

متی، رودلف (1387ش). اقتصاد و سیاست خارجی عصر صفوی (چهار مطالعۀ موردی)، ترجمۀ حسن زندیه، تهران: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

مجموعة الباحثین (2010م). الصفویة: التاریخ و الصراع و الرواسب، بی‌جا: مرکز المسبار للدراسات و البحوث.

مدیرشانه‌چی، کاظم (1374ش). کتاب و کتابخانه در اسلام، مشهد: بنیاد پژوهش‌های اسلامی.

مشیزی، میرمحمد سعید بن علی (1369ش). تذکرۀصفویۀ کرمان، با تصحیح باستانی پاریزی، تهران: نشر علم.

منشی قزوینی، بوداق (1378ش). جواهر الاخبار، با مقدمه و تصحیح و تعلیقات محسن بهرام‌نژاد، تهران: دفتر نشر میراث مکتوب.

موزۀ کلیسای وانک، اسناد و مکاتبات تاریخی، اصفهان.

نجفی، محمدحسن‌ بن باقر‌ (۱۹۸۱م). جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام، ج21، بیروت: دارالحیاء التراث‌ العربی.

نوایی، عبدالحسین (1347ش). شاه اسماعیل صفوی (اسناد و مکاتبات تاریخی همراه با یادداشتهای تفصیلی)، تهران: بنیاد فرهنگ ایران.

ـــــــــــــ (1350ش). شاه طهماسب صفوی (اسناد و مکاتبات تاریخی همراه با یادداشتهای تفصیلی)، تهران: بنیاد فرهنگ ایران.

ـــــــــــــ (۱۳۷۲ش). روابط سیاسی ایران و اروپا در عصر صفوی، ت‍ه‍ران: وی‍س‍م‍ن‌‏.

وحید قزوینی، محمد‌طاهر بن حسین (1321ش). عباسنامه، با حاشیه و تصحیح ابراهیم دهگان، اراک: کتاب‌فروشی داوودی.

هینتس، والتر (1381ش). شاه اسماعیل دوم صفوی، ترجمۀ کیکاووس جهانداری، تهران: شرکت انتشارات علمی فرهنگی.

یعقوبی، احمد بن اسحاق (بی‌تا). تاریخ الیعقوبی، ج2، بیروت: دارصادر.

Matthee, Rudolph P. (‌1999). The Politics of trade in Safavid Iran: Silk silver, 1600-1730, ‎Cambridge: ‎Cambridge University Press

‌__________ "Chritians in Safavid Iran: Hospitality and Harassument", paper, unpublished.

Newman, Andrew J. (2006). Safavid Iran: Rebirth of a Persian Empire, London: I.B. Tauris & Co Ltd.

 Van Gorder, A. Christian (2010). Christianity in Persia and the status of non-muslims in Iran , Vol. 2, London & New York: Lexington Books.