چگونگی و عوامل تغییر رویکرد صفویه از تصوف به تشیع

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشیار دانشگاه ادیان و مذاهب

2 دانشجوی دکتری شیعه شناسی دانشگاه ادیان و مذاهب

چکیده

بررسی تاریخ تحولات دولت صفویه از مباحث مهم و مطرح در تاریخ تحولات ایران است. عده‌ای صوفی‌منش و قزلباش در تاریخ این مرزوبوم مجال ظهور و بروز پیدا کردند و حکومتی را بنیان نهادند که فقهای شیعه در اصل تأسیس آن نقشی نداشتند. با این همه درگذر زمان فقیهان شیعی نقش‌های کلیدی را به عهده گرفتند و مذهب تشیع را با رویکرد فقهی و کلامی رسمیت بخشیدند. فرایند و چگونگی رسمیت بخشیدن به مذهب تشیع به عنوان مذهب رسمی کشور، از همان ابتدای تشکیل حکومت به‌عنوان مهم‌ترین ویژگی‌های حکومت صفویان با قدمتی بیش از دویست سال از ظهور شاه اسماعیل اول(907-930قمری) تا آخرین پادشاه آنها یعنی شاه سلطان حسین
(1105-1135 قمری) از جمله مباحث مهم و درخور توجه عصرصفوی است که پژوهش دربارة آن ضروری می‌نماید. مهم بررسی علل و سیر تحولات چنین رویدادی است که یک‌به‌یک دست در دست هم داده و بستر لازم را برای گذر از تصوف به تشیع فراهم می‌سازد.
نوشتار حاضر تحقیقی است به روش کتابخانه‌ای و مطالعه اسنادی که به بررسی برخی از علل سیاسی و اجتماعی و فکری این رویداد پرداخته است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Process and Factors in the Safavids’ Conversion from Sufism to Shiism

چکیده [English]

One of the most significant eras throughout the history of Iran is that of the Safavids during which some Qizilbash Sufis of this land founded a government with no role for the Shiite clergymen in the beginning. However, these clergymen, gradually achieving some key positions inside the government, made Shiism as the official religion of the state. The process of formalizing Shiism is the most important feature of the Safavid state, dating over 200 years, from Shah Ismail I (907-930 AH) to Shah Sultan Husein (1105-1135 AH), the last king of this dynasty. Through documental studies, this article seeks to examine some of the social-political and intellectual causes of such an event.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Shiism
  • Sufism
  • Safavid
  • Qizilbash
  • Anatoly
  • Shia-Sufi relation
  • Process of Sufis’ degeneration

در طول تاریخ همواره فرقه­ها و آیین­هایی ظهور می‌کنند که فراز و نشیب تاریخ هر یک گاه منشأ آثار و پیامدهایی بوده است. در این میان صفویه به دلیل پیوند با حکومت و رسمی کردن مذهب شیعه از جایگاه ویژه­ای برخوردار است. دراویش صفوی خواسته یا ناخواسته با به‌رسمیت شناختن مذهب تشیع خدمت بزرگی به مذهب تشیع کردند و همین امر آنها را از دیگر حکومت‌هایی که در طول تاریخ شاهد ظهور و افول آن هستیم متمایز می­سازد، ولی بی­تردید این چرخش و تحول معلول عللی خاص است و بی­گمان برای بررسی آن باید به جریانات و فرقه­های معاصر با صفویه و وضعیت اندیشه­های شیعی در بین طریقت‌های موجود در آن زمان توجه داشت. مهم‌ترین یافته و سؤال این تحقیق بررسی و چگونگی سیر تحول تصوف به تشیع در این دوره است. البته باید توجه داشت که در مقالات و پژوهش‌هایی که دربارة دورة صفویه صورت پذیرفته کمتر می­توان به بحث مستقلی به صورت منقح که به صورت یک جا به این مسئله و به‌خصوص سیر تحول و دگرگونی از تصوف به تشیع پرداخته باشد دست یافت. در منابع متأخر می­توان به کتاب صفویه در عرصة دین، فرهنگ و سیاست تألیف رسول جعفریان اشاره نمود که به بررسی دولت صوفیه از زوایای مختلف پرداخته است. این نوشتار به صورت توصیفی و تحلیلی در پی بررسی این مهم است. ابتدا و به منظور روشن شدن بیشتر بحث لازم است نیم‌نگاهی به وضعیت تصوف و تشیع در قلمرو آناتولی آن زمان بپردازیم.

1. وضعیت تصوف در آناتولی

در قرن ششم و هفتم محیطی کاملاً صوفیانه در آناتولی حاکم بود. از یک سو به سبب علاقه سلجوقیان آناتولی به تصوف و از سوی دیگر به دلیل تهاجم مغول عدة زیادی از صوفیان به آناتولی مهاجرت کرده بودند. این امر موجب شد تصوف در آناتولی جای خود را باز کند و در مراکز مهم خانقاه­هایی تأسیس شود که رونق و گسترش تصوف در آن منطقه را به دنبال داشت. در میان صوفیانی که به آناتولی آمدند می­توان به شخصیت‌های بزرگی نظیر اوحدالدین کرمانی م 635ق محیی الدین عربی م637ق نجم الدین دایه م645ق و مولانا جلال الدین رومی م672ق و فخر الدین عراقی م688ق اشاره نمود.(گولپینارلی، 1378: 199) از نامداران آناتولی در این دوره می‌توان به حاج بکتاش متوفای حدود669قمری اشاره نمود که طریقة بکتاشیه منسوب به او بوده و مهاجرت او و برادرش را می­توان بخشی از جریان گستردة مهاجرت صوفیان در فرار از خطر پیش‌روندة سپاه مغول بر شمرد.(دائرة‌المعارف بزرگ اسلامی، 1390: 19،537) در آداب و عقاید بکتاشیه هم صبغة تشیع و هم نوعی گرایش به تأویل و مسامحه وجود داشت. بکتاشیه در روزگار سلاطین عثمانی دارای قدرت و نفوذ زیاد بوده و ینی چریهای آن دولت هم به آنها منسوب بوده‌اند اما کم‌کم وجود آنها موجب بیم و نگرانی فرمانروایان شد و مشایخ بکتاشیه هم مورد بدگمانی واقع شدند و رفته‌رفته تضعیف گردیدند.(زرین کوب، 1389: 84)

در این دوره علاوه بر صوفیان، گروه­هاى مختلفى از غلات شیعه، نظیر اسماعیلیان و حروفیان تحت تعقیب در مناطق شرقى، زیر پوشش تصوف به آناتولى آمدند و با پیوستن به طریقت­هاى موجود در این منطقه، بسیارى از عناصر فکرى و عقیدتى خود را به تشکیلات آنها وارد نمودند. در نتیجة چنین فرایندى، به‌تدریج زمینه براى پیدایش طریقت­هاى صوفیانه متعدد با عقاید گوناگون و پیچیده در این منطقه فراهم گردید که بسیارى از آنها به علت داشتن عقاید «شیعى باطنى» و ظاهر یکسان، شباهت زیادى به همدیگر داشتند. باوجود این، رهبران این طریقت­ها همواره مورد احترام سلاطین سنى مذهب سلجوقى و عثمانى بودند. این سلاطین با هدف تقویت روح معنوى و بالاتر از آن، به منظور بهره‌گیرى از نیروى مریدان طریقت­هاى مذکور، همواره درصدد جلب رضایت و ایجاد روابط حسنه با آنها بوده و بدین منظور، ضمن ایجاد روابط خویشاوندى با مشایخ با نفوذ این طریقت­ها، خانقاه­هاى متعددى را براى آنها ایجاد مى­نمودند و موقوفاتى را هم به آن اختصاص مى­دادند. این امر به همراه آشفتگى­هاى سیاسى اجتماعى و دینى آناتولى در دورة مذکور، زمینة مساعدى را براى گسترش تصوف در این سرزمین فراهم مى‌نمود و روزبه‌روز بر تعداد طریقت‌هاى صوفیانه مى‌افزود.(رستمی، 1385: شماره12) در زمان شیخ صدرالدین فرزند شیخ صفی‌الدین اردبیلی تلاش گسترده­ای برای گسترش تبلیغات مذهبی مشایخ صفویه صورت گرفت. در همان دوران شیخ صفی‌الدین اردبیلی متوفای735قمری، رشیدالدین وزیر بزرگ دو ایلخان مغول غازان‌خان و الجایتو احترام بسیاری برای شیخ صفوی قائل بودند و در میان امرای مغول که خود را از مریدان شیخ صفی می­شمردند شخص قدرتمندی مانند امیرچوپان بود.(سیوری، 1388: 9) در زمان شیخ صدرالدین نیز جانی بیگ محمود که از نوادگان چنگیز بود شیخ را با احترام به حضور می­طلبد و به شیخ دستورمی­دهد که تا فهرستی از همة زمین‌ها، کارگاه‌ها و املاک متعلق به خود و پیروانش تهیه کند تا او (جانی بیگ) بتواند آنها را به عنوان سیورغال (زمین یا عواید آن که به جای حقوق یا مستمری به کسی می‌بخشند) و با تضمین شرعی به شیخ واگذار کند تا درآمد حاصل از آن به طریقت صفوی اختصاص یابد.(سیوری، 1388: 11) بعد از الیخانان مغول نیز دورة شکوفایی تصوف در دورة تیموریان تا پیدایش صفویه استمرار دارد. در این دوره حاکمان تیموری به‌طور کلی به مشایخ صوفیه اعتقاد فراوانی داشتند. قرن هشتم و نهم دوران رونق تصوف است. ظهور علایق شیعی در مشایخ صوفیه، رواج و قدرت یافتن سلسله­های صوفیانه شیعی از جمله سلسله صفویه، نوربخشیه و نعمت‌اللهیه از مهم‌ترین ویژگی‌های این دوران است.(جمعی از مؤلفان، 1388: 28) در زمان تیمور، او اراضی و دهات مجاور اردبیل را خرید، آنها را وقف مزار شیخ صفی کرد و مزار او را بست اعلام می­کند. اراضی خریده شده توسط تیمور تنها در ناحیة اردبیل نبود بلکه شامل دهات قراء در مناطق دور دست تا اصفهان و همدان می­شد.(سیوری، 1388: 13) البته باید توجه داشت که در دورة صفویه تصوف وضع پیچیده­ای یافت صفویه خود در اصل سلسله­ای صوفی و منسوب به شیخ صفی‌الدین اردبیلی متوفای735قمری از مشایخ مشهور صوفیه بود. پس از مرگ شیخ نیز اولاد و احفاد او در سلسلة صفویه به مقام ارشاد رسیدند.

شیخ صدرالدین فرزند شیخ صفی‌الدین خانقاه بزرگ و مجللی در اردبیل در کنار مزار پدرش ساخت که محل استقرار مریدانش شد. ششمین نوادة شیخ صفی‌الدین، شاه اسماعیل مؤسس حکومت صفوی بود که در عین حال جانشین معنوی او نیز محسوب می­گردید. از این رو لشکریان صفوی که مؤسس این سلسله را مرشد خود می­دانستند به نیروی ارادت معنوی شمشیر زدند و همین امر از لوازم اصلی استقرار حکومت صفوی، وسیع‌ترین حکومت واحد ایرانی پس از ساسانیان، شد. سلاطین صفوی نیز مانند شاه اسماعیل با عناوینی چون صوفی اعظم یا مرشد کامل خوانده می­شدند.(جمعی از مؤلفان، 1388: 33) از بارزترین تحولات و ویژگی‌های تصوف در این دوره پیوند تصوف با حکومت است. براون در کتاب تاریخ ادبیات ایران در مورد جان‌نثاری پیروان شاه اسماعیل چنین آورده است: پیروان این صوفی، به ویژه لشکریانش او را همچون خدایی می­پرستند و بسیاری از آنان بی‌سلاح به میدان کارزار می‌روند و انتظار دارند مرشدشان اسماعیل در هنگام نبرد حافظ و مراقب آنان باشد. در سرتاسر ایران نام خدا فراموش شده و در عوض فقط نام اسماعیل بر زبان رانده می­شود.(براون، 1369: 61) راجر سیوری مستشرق انگلیسی که خود سال‌های 1943 تا 1947 میلادی در ایران بوده یکی از پایه‌های قدرت شاهان صفوی را برخورداری آنان از عنوان مرشد کامل برای پیروان طریقت صوفیه عنوان نموده است.(سیوری، 1388: 2) به تعبیر بَحرانی(بحرانی، بی تا: 122) که به اوضاع فرهنگی و اجتماعی آن دوران اشاره می کند، تصوف در دیار عجم رواج داشته و همه تا زمان علامه مجلسی که به مبارزه خود با تصوف می پردازد، به آن تمایل دارند.

2. وضعیت تشیع در آناتولى

اندکی پیش از سقوط عباسیان تشیع پیشرفت خود را در عراق، شام و ایران آغاز کرده بود. افزون بر حرکت شیعی­ای که در زمان علامه حلی متوفای726 قمری و در زمان سلطان محمد خدا بنده متوفای 716قمری در ایران به وجود آمد جنبش گسترده­ای نیز از تشیع غالی یا به اصطلاح علوی از شمال سوریه تا سرزمین‌های گستردة آناتولی و از آنجا تا شمال عراق و غرب ایران در حال شکل گیری بود که بسیاری از وابستگان به این فرقه­ها پس از قرن هشتم در صف مریدان خاندان شیخ صفی متوفای735 قمری درآمدند. گستردگی این موج تا آن اندازه بود که گفته شده در اوایل قرن دهم بیش از چهار پنجم مردم آناتولی بر عقاید شیعی از نوع غالی آن بوده‌اند. جنبش مخالف تشیع هم در برخی از بلاد اسلامی به ویژه شامات وجود داشت که از نتایج اقدام‌های ایوبیان و ممالیک بود و با حرکت فعال ابن تیمیه متوفای728 قمری که همزمان ضد فلسفه، تصوف و تشیع بود اوج گرفت. با این حال به دلیل بدعت‌های او و اعتراض‌هایش بر ضد اهل سنت کار او محدود شد اما تأثیر خود را در نسل‌های بعدی بر جای گذاشت.(جعفریان، 1379: 1،17) باید توجه داشت که تبلیغات مذهبی شیعه، بیش از همه‌جا در آسیای صغیر که دور از مقر آنها (دولت صفوی) بود هواخواهانی داشت. در آسیای صغیر نیز در قرن‌های نهم و دهم هجری مانند ایران مذهب شیعه شکل عقیدتی و دینی مخالفت لایه­های پایین جامعه، یعنی روستاییان و توده صحرانشینان، علیه دولت فئودالی- دولت عثمانی- و در عین حال شکل و قالب مخالفت سیاسی بوده است به این معنی که سلاطین عثمانی از بایزید اول به بعد بیشتر به فئودال‌های ترک و اسکان یافته روملی (بخش اروپایی ترکیه عثمانی) متکی بوده و به فئودال‌های صحرانشین آسیای صغیر کمتر اعتنایی داشتند که آنها از سیاست مرکزیت‌جویی سلاطین عثمانی ناراضی بودند در قرن هفتم هجری مذهب شیعه در آسیای صغیر رواج یافت. در قرن نهم بسیاری از شیعیان آسیای صغیر رهبری شیوخ صفوی را قبول داشتند. قبایل صحرانشین آسیای صغیر از آن زمان تکیه‌گاه و نیروی اصلی سلطة صفویان بودند که در آغاز امر هفت قبیله از قبایل مزبور مریدی شیخ صفویه را به گردن گرفته بودند. قبایل شاملو، روملو، اوستاجلو، تکه لو، افشار، قاجار و ذوالقدر در قرن نهم برخی قبایل ترک به صفویه پیوستند که می­توان به قبایلی همچون بیات، کرمانلو، بای بورتلو و صوفیان قرجه داغ اشاره نمود.(بطروشفسکی، 1354: 387)

فرقه‌ای که در قرن پنجم و ششم به‌طور گسترده، دیگر فرق تصوف را تحت پوشش قرار داده بود ملامتیه است. ملامتیه در قرن پنجم و ششم هجری تا خوارزم و عراق و حتی سوریه و مصر گسترش یافته بود و در قرن هفتم به صورت طریقت‌های مختلف، آناتولی را تحت سلطة خود درآورد. تمام این طریقت‌ها عشق و جذبه را اساس قرار دادند و ورد و ذکر را نپذیرفتند. پیروان این طریقت‌ها بسیار به وحدت وجود گرایش داشتند و به ظواهر چندان مقید نبودند. به همین دلیل، از نظر متشرعان به شدت نکوهش می­شدند، ولی عامة مردم آنها را به دیدة کاملان اهل‌الناس می­نگریستند. آنان خود را شطّار یعنی گستاخان یا شَقران می‌نامیدند، آنها خود را نه از اهل طریقت بلکه اهل حقیقت می­شمردند و طریقت‌های دیگر را برزخ و گذرگاهی بین شریعت و حقیقت می­دانستند، از نظر دینی بیش از حد از خود مسامحه نشان می­دادند، کاملاً باطن‌گرا بودند یا خصوصیاتی متناسب با باطن‌گرایی داشتند.(گورلپینارلی، 1384: 239)

فرقة ملامتیه در قرن هفتم و هشتم قمری منبع فیضی شد برای برخی گروه‌ها و همچنین برای طریقت‌های شیعی ـ باطنی یا کسانی که دارای خصوصیت باطنی بودند و تمایل به آن داشتند، ولی ظاهر را نیز حفظ می­کردند، مانند قلندریه و طریقت‌هایی مانند حیدریه، کبرویه، جامیه و ادهمیه که از قلندریه جدا شده بودند. اینها همه از ملامتیه زاده شدند.

از سوی دیگر در قرن هشتم شیخ صفی‌الدین اردبیلی طریقت اردبیلیه(صفویه) را بر پا می­دارد. این طریقت گرچه در اساس از خلوتیه که اسماء را پایة سلوک می­دانند یعنی سیر را با ذکر اسماء الهی و ریاضت امکان‌پذیر می­داند پیدا شده است ولی تحت تأثیر قلندریه و اهل فتوت نیز قرار دارد. بعدها حاجی بایرام خلیفه حامدالدین آق‌سرایی (متوفای815قمری) مشهور به حامد ولی خلیفه علاءالدین علی نوة شیخ صفی‌الدین در اوایل قرن نهم طریقت بایرامیه را که از تلفیق نقشبندیه و طریقت خلوتیه به وجود آمده است تأسیس می­کند.(گورلپینارلی، 1366: 373) بنابر این می‌توان گفت جریان ملامتیه بر دیگر فرقه­های صفویه در این دوره و دوره­های بعد صفویه تأثیرگذار بوده، یعنی تفکرات و بنیان‌های فکری ملامتیه بر صفویه و فرقه‌هایی که دارای تشیع غالیانه در منطقه آناتولی است تأثیر بسزایی داشت، با این بیان که ملامتیه در قرن هفتم و هشتم بر روی قلندریه که خود به شاخه‌هایی همچون حیدریه، کبرویه، جامیه و ادهمیه تقسیم می‌شود تأثیرگذار است. از سوی دیگر صفویه نیز که از خلوتیه تأثیر پذیرفته منشعب از قلندریه است؛ قلندریه‌ای که خود جدا شده از ملامتیه بود. بنابراین در این دوره در منطقة آناتولی فرقه‌هایی از تصوف وجود دارد که از یک سو با اندیشه‌های شیعی آشنایند ولی از سوی دیگر به ظواهر دینی به نوعی از تسامح و لاابالی­گری مبتلایند.

از میان این طریقت‌ها بعد از بنیان‌گذاری حکومت صفویه توسط شاه اسماعیل و رسمیت بخشیدن به مذهب تشیع به عنوان مذهب رسمی کشور، کسانی که در خاک آناتولی گرایش‌های شیعی و لو از نوع غالیانه داشتند به دولت شیعی ایران متمایل شدند و این چیزی نبود که خوشایند دولت عثمانی وقت قرار گیرد. جالب است که قبل از جنگ چالدران زد و خورد و کشتارهایی در داخل خاک عثمانی به وقوع پیوسته است؛ یکی از رویدادهایی که در حوالی سال 917 قمری یعنی حدود ده سال بعد از حکومت شاه اسماعیل به وقوع پیوست کشتار شیعیان طرفدار مذهب ایرانیان و شخص شاه اسماعیل در سراسر امپراتوری عثمانی است که مطابق گزارش براون (1369، ص81) شمار کشته‌ها چهل هزار نفر بوده است.

3. ارتباط دولت صوفی صفویه با طریقت‌های آناتولی

موقعیت برجسته و کرامت‌آمیز صفویان در میان غالیان شیعه و فرقه­های صوفیانه از عوامل اصلی موفقیت آنان بوده است که در زمان تهاجم مغول به امپراتوری عثمانی رانده شده بودند. این هواداران در عمق امپراتوری ساکن شدند و نقش بسیار مهمی در روابط عثمانی ـ صفویه ایفا کردند. از سدة سیزدهم آناتولی مرکز پیدایش و گسترش اندیشه­های عرفانی و فرقه‌های گوناگونی بود که گاه و بی‌گاه موضعی مسئله‌آفرین در برابر عثمانی داشته­اند.

سه جریان اصلی در سال‌های امپراتوری عثمانی به عنوان حکومت اسلامی در آناتولی ظهور کرد:

الف) موضع اسلامی سنی حاکم و مرسوم که هم در مراکز شهری و هم در بین غازیان عثمانی در طول مرزهای غربی وجود داشت؛

ب) حضور چشمگیر فرقه­های صوفی و رهبران عرفانی با اندیشه­های خاص در بین قبایل ترک که عمدتاً در مناطق روستایی حضور داشته و تمرکز خاصی نداشتند.

ج) ظهور و رشد تدریجی اندیشه­های شیعی در شکل­های گوناگون.

در نگاهی کلی این سه جریان را می‌توان به دو گروه اصلی تقسیم کرد:

یکم. گروهی با سازماندهی مشخص و آداب ثابت که به لحاظ اقتصادی از درآمد موقوفاتی که سلاطین و مردان قدرتمند حکومت حمایت می­شدند، نظیر فرقه­های مشهوری چون نقشبندی­ها، مولوی­ها، خلوتی­ها و طوایف گوناگون آن.

 

دوم. گروهی که به صورت مخفیانه عمل می­کردند و تحت عنوان ملامتیان شناخته می­شدند. آنان از برخوردهای سیاسی دور بوده و کمابیش با اقتداریابی و تلاش برای دست‌یابی به قدرت مخالف بودند. در میان این گروه دراویش سرگردانی بودند که به عنوان قلندریان، حیدریان، عبدلان‌ها یا باباییان و حمزویان شناخته می­شدند. از آنجا که این فرقه­ها در کوهستان‌ها و مراتع گرمسیری آناتولی و به ویژه نواحی مرزی سرگردان بودند دولت عثمانی قادر نبود تا این ترکمن­ها را به پایبندی به گونه‌های مرسوم زندگی مسلمانان وادار کند. این فرقه‌ها تا حدودی به‌وسیلة صفویان در حرکت‌های مذهبی-سیاسی گوناگونشان حمایت می­شدند.(مجموعه مقالات همایش صفویه، 1384: 316)

در این دوره فرقه­های غالی مانند حروفیه ظهور کردند که به سرعت در سراسر ایران و آذربایجان و ترکیه عثمانی و سوریه بسط یافتند.(بطروشفسکی، 1354: 322) مثلاً سید قاسم تبریزی معروف به قاسم انوار که خود از بزرگان عرفا و شعرای قرن نهم و بنابر بعضی اقوال متمایل به اندیشه‌های حروفیه بود. وی از تربیت‌یافتگان طریقت صفویه و از شاگردان شیخ صدرالدین بن شیخ صفی‌الدین اردبیلی متوفای830 قمری است.(میرجعفری، 1386: 180)

از دیگر فرقه­های غلات شیعه فرقة اهل حق است که در ایران و سرزمین‌های همسایة آن و آذربایجانیان و ترکان و کردان گسترش یافت. این فرقه در ایران به نام «علی اللهی» شناخته می­شدند. این فرقه به چندین فرقة فرعی تقسیم می­شدند که در هر محلی نامی داشتند. در ترکیه «قزلباش» نام داشتند؛ زیرا در نهضت قزلباش در قرن‌های نهم و دهم هجری شرکت داشتند و در آذربایجان به نام قره قویونلو(به نام اتحادیه قبایل ترکمن که ظاهراً فرقة مزبور در میان آنها به وجود آمده) وگورنلر(به معنای بینندگان) و در ناحیه رضائیه به نام «ابدال بئی» و در قزوین به نام کمالوند و در مازندران به نام «خوجه‌وند». این فرقه در قرن‌های نهم و دهم هجری به صورت فعال قزلباشان شیعه را علیه دولت سنی آق‌قویونلو و امپراتوری عثمانی یاری می­کرده است. در سراسر قرن شانزدهم و آغاز قرن هفدهم میلادی ترکان آسیای صغیر که از غلات شیعه بوده‌اند علیه امپراتوری عثمانی می­شوریدند.(بطروشفسکی، 1354: 325)

 

4. فراهم شدن بستر لازم برای ارتباط و تعامل دراویش و صوفیان قزلباش با مکتب تشیع

رفته‌رفته در این دوره بعد از روی کار آمدن دولت صفویه، بستر و زمینه‌های اولیه برای ظهور آموزه‌های شیعی فراهم شد. قطعاً تعامل دراویش و صوفیان صفوی با تشیع و عطف توجه آنان به فقه و آموزه‌های کلام شیعی معلول عواملی است که شاید ذکر دو نکته در میان این عوامل برای زمینه‌سازی اولیة چنین تعاملی از اهمیت ویژه‌ای برخوردار باشد:

الف) از طرفی صرف رسمی ساختن مذهب تشیع به عنوان مذهب رسمی کشور بدون فراهم ساختن زمینه و بستر لازم برای تداوم و نهادینه کردن این حرکت عظیم کافی نبود. بنابر این تدوین، تبیین و ترویج معارف و قوانین شرعی بر پایة آموزه‌های دینی ضرورتی بود که بیش از پیش احساس می­شد.

ب) مهم‌تر از آن، فرهنگ و آموزه‌های شیعی بر مفاهیمی استوار بود که ظرفیت لازم برای کشورداری را داشت؛ آموزه­هایی از قبیل نحوة تعامل با دیگران، روحیة کار و تلاش، دوری از گوشه‌نشینی و عزلت و... آموزه‌هایی که تصوف و دراویش صفوی از آن کمتر بهره‌مند بودند. کشورداری و تشکیل حکومت ملزوماتی را به دنبال داشت که اندیشه و تشیع فقاهتی آن ملزومات را برآورده می­ساخت. روشن بود که از این پس نمی‌توان بر پایة درویشی و طریقت، بدون توجه به ساختارها و تشکیلات حکومتی از عهدة کشورداری برآمد، بلکه کشور نیازمند ساختار و تشکیلات حکومتی بود و مذهب تشیع از ظرفیت لازم برای کشورداری در عرصه‌های سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و حکومتی برخوردار بود.

از همین روست که برخی بر این باورند که صفویه یک قبیله نبود، بلکه جریانی صوفیانه به صورت قبیله­ای بود که به زندگی و تکاپو می­پرداخت. آنها رهبران طریقتی یکجانشین و شهری بودند که مبانی عقیدتی و آموزه‌های صوفیانه و رفتار اجتماعی صوفیان را پرورش می­دادند. با این همه آنها پس از ارتقا به مقام شهریاری به ناچار ساخت محدود طریقتی را رفته‌رفته کنار گذاشتند و برای ادارة امور به ساختار دیوان‌سالاری روی آوردند. به این ترتیب ساختار دیوانی سده­های نزدیک به خود را که منصب صدر به عنوان منصبی برجسته پذیرفته شده بود، در خدمت اهداف سیاسی و مذهبی خویش قرار گرفت.(صفت گل، 1381: 432 و 596) برای تحلیل و واکاوی چنین رویدادی و چگونگی فراهم شدن بستر لازم برای سیر تحول جامعه ایران به تشیع فقاهتی که تا قبل از این به تعبیر بَحرانی تصوف در دیار عجم تا زمان علامه مجلسی که فتنه‌ها و بدعت‌ها را خاموش می‌کند، رواج داشته و همه به آن متمایلند(بحرانی، بی‌تا: 122) می­توان به عوامل مختلفی اشاره کرده که ما به برخی از آنها اشاره می­کنیم:

5. چگونگی و عوامل سیر تحول و دگرگونی جامعه ایران از تصوف به تشیع

5 .1. فضای اجتماعی بعد از حمله مغول

به دنبال قتل و غارت‌ها و خرابی‌های حمله مغول می‌توان به آثاری خوبی نیز در سراسر مناطق تحت سیطرة حکومت مغول که اکنون از ساحل اقیانوس بزرگ تا دریای مدیترانه را در بر می‌گرفت اشاره کرد، از جمله می‌توان در کنار روابط سیاسی و انتشار زبان فارسی به ارتباطات فرهنگی میان عرب و ایرانی و چینی و بودایی و آشنایی به آموزه‌ها و عقاید و افکار آنان اشاره نمود.(آشتیانی، 1365: 108) این فضا طبعاً بستر مناسبی را نیز برای رشد فرهنگ و آموزه‌های شیعی فراهم ساخت، به طوری که راجر سیوری در این‌باره می‌گوید:

تساهل دینی حکمرانان مغول (شاید برخی آن را بی اعتنایی خوانند) اسلام سنی و یا «سنتی» را از جایگاه مسلط آن محروم و شرایطی ایجاد کرد که باعث سهولت پیشرفت نه تنها تشیع بلکه هر نوع باور مذهبی مردم پسند شد.(سیوری، 1388: 22)

در چنین فضایی فرهنگ و آموزه‌هایی که از پشتوانة قوی برخوردار است به پیشرفت و برون‌رفت خویش از مشکلات ادامه خواهد داد و در مقابل اندیشه‌ها و آموزه‌هایی دیگر را در خود ذوب خواهد نمود و بی‌تردید مذهب تشیع و فقه شیعه با جاذبه‌هایی که ناشی از آموزه‌های والای اهل بیت بود از چنین ظرفیت و پشتوانه‌ای برخوردار بود.

 

5. 2. رویارویی اندیشه‌های صوفیانه با آموزه‌های شیعی

از ابتدای آغاز تأسیس دولت صفوی، حقیقت مذهب تشیع، ترویج و تبیین شد، گرچه علمای شیعه در اصل تأسیس و تشکیل حکومت صفوی نقشی نداشتند، ولی با احساس خطر ورود بدعت‌ها و افکار انحرافی تصوف به آموزه­های شیعی با توجه به رسمی نمودن مذهب تشیع به عنوان مذهب رسمی کشور توسط حکومت صوفی صفوی از پا ننشستند، به ترویج معارف شیعی پرداختند. فرزند محقق کرکی در کتاب «عمدة المقال فی کفر اهل الضلال» که در ردّ صوفیه نگاشته، نقل کرده که پدرش یعنی محقق کرکی متوفای940 قمری کتابی به نام «المطاعن المجرمیه» داشته که در ردّ تصوف بوده و در آن به تکفیر و بدعت‌های متصوفه پرداخته است.(آقا بزرگ تهرانی، 1408: 15،341)

البته در برخی مقاطع نیز شماری از افراد به جمع میان تصوف و شیعه می‌پردازند، از جمله سید حیدر آملی که متوفای بعد از 794 قمری است. او اولین بار میان تصوف و تشیع تلفیق ایجاد کرد و آن دو را یکی دانست.(الشیبی، 1982: 2،91 و 104) آملی با نگارش آثاری از جمله «جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار» همان‌گونه که خود بیان نموده درصدد اثبات این مطلب است که شیعه همان صوفیه و صوفیه همان شیعه است: «وکان الغرض من ذلک ان یصیر الشیعه صوفیة و الصوفیة شیعة.»(آملی، 1368: 611)

تلاش برخی از بزرگان صوفیه برای وفق دادن بین شریعت و طریقت، نتیجه و توفیقی در پی نداشت؛ زیرا با آنکه همواره در همة اعصار در میان صوفیه، مردمی بودند که در اسلام خود مخلص بودند­ و جز رضای خدا و رسیدن به لقای او چیزی نمی‌خواستند، ولی تصوف درحوزه‌های اجتماعی و نزد بسیاری از علما و مردم از جادة مستقیم منحرف شده بود و به تعبیربرخی ازخود صوفیان تصوف روزگاری حال بود، اکنون کار شده، احتساب بود، اکتساب گردیده، فداکاری بود، رنگ اشتها به خود گرفته، پیروی از اسلاف بود، بازیچه اخلاف شده، روزگاری عمارت دل‌ها بود، حال انگیزه غرور گردیده، تعفّف بود، تکلّف شده، تخلّق بود، تملّق شده، درد بود، شکم‌بارگی گشته، قناعت بود، سخت‌رویی شده، تجرید بود، تعلق گردیده است.(حنا فاخوری و خلیل جر، 1381: 297)

 

صوفیان قزلباش دارای عقاید و افکار خاصی بودند که فقها نه تنها با آنها مخالف بودند، بلکه در مقاطعی از این دوره به شدت به رویارویی و مبارزه با عقاید صوفیه می‌پرداختند، مانند آنچه در زمان شاه سلطان حسین در دورة علامه مجلسی گذشت؛ او که سِمَتش شیخ‌الاسلامی بود بر ضد صوفیه و دراویش مبارزه کرد. البته باید توجه نمود که مبارزه علامه مجلسی به معنای نفی تصوف به طور کامل نیست. او در بیان صوفی واقعی می­گوید: «این جماعت زبده مردمند ولکن چون در هر سلسله جمعی داخل می‌شود که آنها را ضایع می‌کنند و در هر فرقه از سنی و شیعه و زیدی و صاحب مذاهب باطله می‌باشند تمیز میان آنها باید کرد، چنانکه علما که اشرف مردمند میان ایشان بدترین خلق می‌باشند... همچنین میان صوفیه سنی و شیعه و ملحد است ...دوم آنکه صوفیه شیعه همیشه علم و عمل و ظاهر و باطن را با یکدیگر جمع می‌کرده‌اند... و باید دانست که آنها که تصوف را عموماً نفی می‌کنند از بی‌بصیرتی ایشان است که فرق نکرده‌اند میان صوفیه حقة شیعه و صوفیه اهل سنت، چون اطوار و عقاید ناشایست از آنها دیده و شنیده‌اند و گمان می‌کنند که همه چنینند.»(معصوم علیشاه، بی­تا: 1،281و282و284) در هر حال علامه مجلسی با بروز عقاید انحرافی در صوفیه به مبارزه بر می‌خیزد و از نظر عملی نیز اقتدار صوفیان را تحت فشار و پیگرد قرار داد و همه را از پایتخت (اصفهان) تبعید کرد. بر پا کردن حلقه‌های ذکر ممنوع و همه مراسم صوفیانه قدغن شد، از جمله به منظور زدودن آثار تصوف، حکومت، حتی مردم را از «یاهو» گفتن منع کرد.(الشیبی، 1385: 399) وجود برخی از آراء و عقاید موجب رویارویی و اختلاف بین فقها و صوفیه شده بود. عقایدی همچون تفکیک بین شریعت و حقیقت ظاهر و باطن و خود را از اهل حقیقت وباطن و فقها را اهل شریعت و ظاهردانستن (زرین کوب، 1389: 162) پیوندهای الوهیت برای حیدر و اعلام آن از سوی مریدان و صوفیان اطرافش، ادعای معبودیت در اسماعیل پسر حیدر (مزاوی، 1363: 152 و206) اندیشه‌هایی از قبیل حلول روح خدا در انسان، اختلاف در مسائلی از قبیل امامت و تقلید و واجب‌الاطاعه دانستن اقطاب صوفی به جای امام وتوجه به خانقاه (پارسادوست، 1381: 850) گرچه در تاریخ تصوف به ویژه در قرون نخستین اسلامی مرکزی رسمی به نام خانقاه وجود نداشت. مساجد نیز مورد استفاده صوفیان بود و صوفیان به دلیل جایگاه تبلیغی مساجد، از این موقعیت نیز برای ترویج اندیشه‌های صوفیانه خود استفاده می­کردند که گاهی در ضمن طرح مسائل طریقت برخی از سخنان و اعمال صوفیانه در مساجد به مذاق فقیهان خوش نیامده، مناظرات و درگیری­هایی را در پی داشت. از این رو، برای گریز از چنین پیش‌آمدهایی یا به علتی دیگر صوفیان بغداد در محل شونیزیّه مسجدی خاص برای خود بنا کرده و در آنجا جمع می­شدند. از آن پس شونیزیّه به صورت مسجد و مدفن صوفیان در بغداد شهرت یافت و مقرّ صوفیان گردید.(کیانی، 1380: 78) از دیگر مسائل مورد اختلاف مسئله وحدت وجود، (دائرة المعارف بزرگ اسلامی، 1390: 15،398) عدم پایبندی به انجام فرایض دینی و انجام محرماتی مانند شراب‌خواری و طرب، ساز و آواز، رقص و پایکوبی بود.(پارسادوست، 1381: 851) که شاردن در سیاحت‌نامه خویش به بیان برخی از آداب و توصیف مجالس رقص و سماع متصوفه پرداخته است.(شاردن، 1338: 288؛ زرین کوب، 1389: 93) علامه مجلسی در مذمت صوفیان در لمعه دهم کتاب عین‌الحیوه به برخی از این بدعت‌ها اشاره نموده است.(مجلسی، بی تا: الف، 237 برای مطالعه بیشتر نک: مجلسی، بی تا: ب، ص15) ملاصدرا در «کسر الاصنام الجاهلیه» بعد از بیان خلقت عالم، بعثت پیامبران در جهت تقرب الهی و سعادت انسانی، بیدار نمودن مردم از خواب غفلت و بیان راه رسیدن به این منظور که انجام ریاضت‌های شرعی، روزه، نماز، زهد وپرهیزگاری از لذایذ دنیوی می‌گوید: بنگر که چگونه این رسوم از صفحه و روی زمین پاک گردیده و چگونه اسم شیخ، صوفی، فقیه و حکیم به کسانی که متصف به ضد این اوصاف هستند گذاشته شده، به‌طوری که اسم صوفی در این زمان به کسانی گفته می­شود که در مجلسی جمع شده و به خوردن و سماع مزخرفات و رقص و کف زدن مشغولند.(ملاصدرا، 1381: 1،52) در هر حال، با روی کار آمدن دولت صفوی گرچه خود در ابتدا در زیّ درویشی و تصوف اقدام به تشکیل و بنیانگذاری حکومت کردند و قزلباشان صفویه نیز مؤسس حکومت را به عنوان مرشد کامل شناخته می‌شدند و دارای عقاید و اندیشه­های صوفی بودند، از همان ابتدا و هر چه می­گذشت، رویارویی آموزه‌های صوفیانه با آموزه‌های شیعی هم بیشتر می‌شد تا اینکه بعدها کم‌کم این جریان افول کرد و به حاشیه کشیده شد.

 

5 .3. دلزدگی از تصوف و قزلباشان صوفی‌نما و تمایل مردم به تشیع فقاهتی

بعد از حضور پررنگ قزلباشان صوفی‌نما و رفتار و عقاید انحرافی برخی از آنها به‌خصوص بی‌اعتنایی برخی از طریقت‌های تصوف به احکام شرعی، هر چه این دوره پیش می‌رود بی‌اعتمادی و دلزدگی مردم از تصوف هم بیشتر می‌شود. در این دوره عده‌ای خود را صوفی می‌خواندند که هرگز اعمال و رفتار آنها شبیه صوفی واقعی نبود. می‌توان چنین گفت که مردم به نوعی به تضاد و پارادوکس بین رفتار و کردار مدعیان تصوف رسیده بودند. اعمال و رفتار برخی از طریقت‌های صوفیه در این دوره چنان بود که مردم متوجه شده بودند بسیاری از اعمال نه از روی زهد و بی‌اعتنایی به امور دنیوی بلکه از سر حب نفس و دنیاست. فارغ از مباحث نظری و منازعاتی که در بین متصوفه و فقیهان وجود داشت، مباحثی مانند وحدت وجود، که گاهی اوقات صرفاً یک‌سری مناقشات لفظی بود. با وجود این، کم‌کم کار به جایی رسید که لاابالی‌گری و عدم پایبندی به احکام شرعی، مساوی شد با صوفی­گری. این اعمال و بدعت‌های رفتاری به همراه برخی از ادعاهای نامقبول وغیرمعقول موجب شد که نه تنها مردم بلکه بسیاری از علما که خود را برای اصلاح این جماعت در مقطعی از زمان صوفی خوانده بودند از این جماعت بریدند و آنها را به حال خود رها کردند. وقوع انحرافات در صوفیه کار را بدانجا کشاند که علامه مجلسی که پیش از این عباراتی را از او در دفاع از صوفی واقعی نقل کردیم در رابطه با پدر خود یعنی محمد تقی مجلسی اعمال صوفیانه را در تضاد با آموزه‌های مکتب اهل بیت دانسته و می­نویسد:

مبادا که راجع به پدر من، بدگمان باشی و تصور کنی که ایشان از صوفیه بوده است، یا اعتقادی به مذاهب و مسلک‌های صوفیه پیدا کنی، دور است این گمان از پدر من. چگونه ممکن است ایشان از صوفیه باشند در صورتی که از همه اهل زمانش بیشتر مأنوس به اخبار و آثار اهل بیت نبوّت بوده است و داناترین مردم به اخبار و عمل کننده‌تر از همه به آن اخبار بوده است... ولیکن مذهب ایشان زهد و بی‌رغبتی به دنیا و پرهیز از گناه بوده است و در اوایل امر زندگانی خود را صوفی نامیده بوده است تا آن طایفه به او رغبتی پیدا کنند و فراری نباشند تا بتواند صوفیه را از آن گفتارهای فاسد و اعمال بدعت منصرف نماید و چه بسیاری از صوفیه را با همین مجادله حسنه به سوی حق هدایت نموده است و اما در آخر عمر شریفش چون دید که این مصلحت از بین رفت و پرچم‌های ضلالت و گمراهی و طغیان بلند شد و احزاب شیطان غلبه پیدا کردند و می­دانست که آنها دشمن خدایند صراحتاً بیزاری از آنها را اظهار کرد.(مجلسی، 1362: 339)

از جمله اموری که در دورة صفویه می­توان گفت بی‌تأثیر در دلزدگی و رویگردانی مردم از تصوف نبوده است وجود دراویش جلالی یا قلندران است. اینها که از هند آمده و گاهی نزد مردم عوام به قلندر هم معروف بودند، با پرسه زنی در بازار و خواندن اشعار، به جمع آوری صدقات و فتوح رو آوردند که این کار در نزد مخالفان آنها تکدّی­گری نام داشت و چهره­ای دوره­گرد و گدا را از آنان در نزد مردم ترسیم می­نمود. اعتیاد آنها به بنگ و چرس که در بین جلالیان هند رایج بود باعث شد گاهی به ملنگ خوانده شوند؛ دسته‌ای از همین دراویش دوره‌گرد به نام مداریان و برخی به نام درویشان عجمی شناخته می­شدند. اینها را گرچه معرف تصوف عصر صفوی نباید شمرد ولی شیوع این‌گونه دراویش بی شرع و دوره‌گرد و با دودمانی شدن خلافت در سلسله های مشهور قدیم- تقریبا جز ذهبیه و بعضی شاخه های نوربخشیه- به تقلید صوفیان صفوی و مخصوصا با انحطاط حیثیت صوفیان صفوی و اشتغال آنها به مشاغل پست عوانی و نوکری، تصوف خانقاهی و رسمی به نحو بارزی دچار ابتذال و رکود گشت.(زرین کوب، 1362: 243 ؛ برای مطالعه بیشتر نک: زرین کوب، 1285: 359)

وقوع انحراف در صوفیه موجب شد که در قرن یازدهم مبارزات بر ضد تصوف در دورة به اوج برسد، به طوری که در این مقطع بسیاری با نوشتن ردّیه‌ها به مبارزه با تصوف برمی­خیزند، افرادی مانند سید محمد میرلوحی سبزواری متوفای پس از 1083 تا 1085 قمری، مقیم اصفهان و از شاگردان میرداماد و شیخ بهایی، ملا محمد طاهر قمی متوفای1089 قمری که در ضدیت با تصوف نسبت به دیگران از وسعت آثار متعددی برخوردار بوده، شیخ علی عاملی متوفای1103 قمری نبیره شهید ثانی و مقیم اصفهان، شیخ حر عاملی متوفای1104 قمری صاحب وسائل و علامه مجلسی که علاوه بر نگارش کتاب با توجه به داشتن منصب شیخ‌الاسلامی در اصفهان به مبارزه همه‌جانبه با تصوف برمی­خاست.(برای مطالعه بیشتر نک: جعفریان، 1379، ج2، ص557 تا 586)

5 .4. فقدان ظرفیت لازم در تصوف برای اداره کشور

راجر سیوری در کتاب خود به این نکته اشاره کرده است:

بعد از اعلام تشیع به عنوان مذهب رسمی کشور از سوی شاه اسماعیل نیاز عاجلی برای بر قراری همگونی فکری از طریق ارشاد و تسریع اشاعة عقاید شیعی پدید آمد. کمبود گسترده‌ای در زمینة آثار قضایی وجود داشت و یک قاضی شرع نسخه­ای از یک جزوة قدیمی در مورد اصول عقاید تهیه کرد تا مأخذی برای تعلیمات دینی باشد. همچنین کمبودی نیز در زمینة علمای شیعی وجود داشت و شاه اسماعیل ناچار شد تعدادی از علما شیعی را از سوریه به ایران بیاورد.(سیوری، 1388: 29)

بیان سیوری بیانگر این حقیقت است که بعد از رنگ سیاسی گرفتن مبارزات خاندان شیخ صفی از یک سو روشن شد که از این پس نمی­توان صرف مراد و مریدی عالم تصوف را که به دور از حوادث و جریان‌های سیاسی بود الگو قرار داد؛ چرا که مرام آنها عزلت و گوشه‌نشینی بود و اکنون وقت آن بود اندیشه­ای که بتواند با قدرت سیاسی ـ دنیوی پیوند و ارتباط برقرار کند به صحنه بیاید. برای این کار تفکر شیعی که در این خاندان و مریدان علوی آن در آسیای صغیر زمینه و سابقه­ای داشت فرصت بروز یافت. از طرفی حکومت سیاسی که قدرت را در اختیار دارد به‌دلیل سلطه بر جامعة مسلمان نیازمند وجود شرع و قوانین فقهی لازم بود؛ همة مردم صوفی‌مشرب نبودند تا بی‌نیاز از این امور باشند. مردم زراعت و تجارت می‌کردند و به کسب و کار مشغول بودند و در منازعات به قاضی و فقیه نیازمند بودند و از سوی دیگر، علما و فقهای اصیل شیعه بودند که تشیع را به صورتی خالص و بدون آمیختگی با تصوف ترویج می‌کردند.(جعفریان، 1379: 1، 191)

5 .5. ظرفیت و جاذبة آموزه‌های فقهی و کلامی شیعی در کنار موقعیت‌شناسی و نقش علما

ایران در آن برهة حساس داخلی با مسائل مختلفی مواجه بود که شاید عمده‌ترین مسائل کشور را در یک نگاه بتوان به دو مسئله اساسی تقسیم نمود:

5.5.1. نفوذ اندیشه‌های غالیانه در داخل کشور؛

5.5.2. خطر دشمن خارجی در کنار مسائل اعتقادی و فکری؛

در کنار مسائل اعتقادی و فکری و اندیشه‌های غالیانه‌ای که در کشور در حال نفوذ و گسترش بود، نمی‌توان از خطرات خارجی برای کشور غفلت نمود. در چنین شرایطی دولت نوپای صفویه بنابه هر دلیل و با هر نیتی، از یک سو دارای رویکردی شیعی است، به طوری که مذهب شیعه را به عنوان مذهب رسمی کشور قرار می‌دهد و از طرفی از علما به خصوص علمای جبل عامل برای تصدی مناصب حکومتی دعوت می‌کند. علما در این مقطع تاریخی با درک شرایط موجود کشور و با توجه به توان و ظرفیت آموزه‌های شیعی و البته در کنار جاذبه‌های خاص آن در مقایسه با دیگر آموزه‌های موجود پا به عرصة حکومت گذاشتند و با ایثار و از خودگذشتگی بی‌نظیر در جهت ترویج و تقویت مذهب تشیع تلاش نمودند.(صحیفه امام، 1379: 10 آبان 1356) البته در این مسیر کم نبوده و نیستند افرادی که چه در آن مقطع تاریخی و چه بعد از آن، علمای راستین شیعه را به دلیل همکاری با دولت صفویه مورد هجمه و بی‌مهری قرار داده و می‌دهند. در هر حال آموزه‌های شیعی در چنین شرایطی آموزه‌های باطل تصوف را به نوعی در خود ذوب نمود. به گفته لاپیدوس، موفقیت مذهب شیعه اثنی عشری نه فقط از قدرت دولت بلکه از جاذبة دینی ذاتی خود نیز نشئت می­گرفت. سرکوب تصوف به تلفیق آرای عرفانی و فلسفی با عقاید و مبانی شیعه اثنی عشری و بزرگداشت سراسری و عمومی خاطرة امامان شیعی از جمله امام حسین و امام علی به مثابة بخشی تفکیک‌ناپذیر از اسلام انجامید. بنابر این تشیع ایرانی صورت‌های اسلام فقاهتی عرفانی و مردمی را با یکدیگر درآمیخت.(لاپیدوس، 1376: 399)

شهید مطهری در کتاب خدمات متقابل اسلام و ایران می­نویسد: «فقهاى جبل عامل نقش مهمى در خط مشى ایران صفویه داشته‏اند، چنانکه مى‏دانیم صفویه درویش بودند. راهى که ابتدا آنها بر اساس سنت خاص درویشى خود طى مى‏کردند اگر با روش فقهى عمیق فقهاى جبل عامل تعدیل نمى‏شد و اگر به وسیلة آن فقها حوزة فقهى عمیقى در ایران پایه‌گذارى نمى‏شد، به چیزى نظیر آنچه در علوی­هاى ترکیه یا شام هست. منتهى مى‏شد. این جهت تأثیر زیادى داشت در اینکه اولاً روش عمومى دولت و ملت ایرانى از آن‌گونه انحرافات مصون بماند و ثانیاً عرفان و تصوف شیعى نیز راه معتدل­ترى طى کند. از این رو فقهاى جبل عامل از قبیل محقق کرکى و شیخ بهایى و دیگران با تأسیس حوزة فقهى اصفهان حق بزرگى به گردن مردم این مرز و بوم دارند.»(مطهری، 1377:
14، 441)

5 .6. اختلاف و تنش­های سیاسی بین قزلباشان صوفی

پس از جنگ چالدران در سال 920 قمری در ده ساله باقی‌مانده سلطنت شاه اسماعیل، او از صحنة سیاست کشور تا سال  930قمری کناره گرفت که در این میان، اختلافات داخلی قزلباشان گسترش یافت. این اختلافات تا به قدرت رسیدن شاه طهماست در سال  930قمری ادامه دارد و کشور مورد تاخت و تاز ترکان عثمانی در غرب و ازبکان در شرق است. در آخرین دهة حکومت شاه اسماعیل تغییراتی در مناصب حکومتی از طرف شاه رخ داد که به دنبال آن نارضایتی‌هایی برای قبایل بزرگ قزلباش پیش آمد که بعد از به تحت نشستن شاه طهماست قزلباشها برای باز گرداندن روند در جهت واگذاری سهم بیشتری در اداره کشور تلاش کردند و برای یک دهه که شاه طهماست در آن زمان تنها ده سال و سه ماه داشت قدرت را به دست گرفتند.(سیوری، 1388: 49) تداوم این نابسامانی ها تا به قدرت رسیدن شاه عباس اول 1038-995ق ادامه دارد تا اینکه او ابتدا از قزلباشان در جنگ با ازبکان شمال و شرق استفاده نمود و پس از آرام کردن اوضاع متشنج کشور شروع با کاستن قدرت آنان می‌کند.(سیبیلا شوستر والسر،1364: 14و 19)

5 .7. قدرت‌طلبی و سوء مدیریت برخی از صوفیان

قزلباش‌ها هفت ایل جنگجو بودند و ایران سالها در دست همین هفت ایل بود. بعد از سقوط صفویه هم دو ایل افشار و قاجار که جزء این هفت ایل بودند حکومت را به دست گرفتند. قزلباشها هم نیروی جنگی داشتند و هم شریک سیاسی حکومت بودند. ایل‌های قزلباش عبارت بودند از تکه لو، افشار، قاجار، روملو، شاملو، ذوالقدر و استاجلو. در بین این طوایف یک گروه نخبه وجود داشت که «اهل اختصاص» نامیده می‌شدند و تربیت سلاطین را به عهده داشتند. هر کدام از افراد این گروه به اصطلاح لِله شاه یا تربیت کننده او محسوب می­شد.(نجفی، 1388: 52) در دورة صفویه برخی افراط‌کاری‌ها و همچنین سوداگری‌ها برای به دست گرفتن قدرت در بین برخی از طوایف و رؤسای صوفیه شنیده شد. به گفتة کامل مصطفی شیبی تمایلات صوفیانه در میان شیعیان ادامه داشت تا اینکه حوادث جدیدی ایران را تکان داد و خودسری امرای صوفی قزلباش به خطری علیه حکومت تبدیل گردید و در این هنگام بود که اوضاع به ضرر تصوف تغییر یافت و جنگ میان تصوف و تشیع به فرو افتادن تصوف از جایگاه سیاسی و اجتماعی و فرهنگی‌اش انجامید.(الشیبی، 1385: 399)

افراط‌کاری رؤسای صوفیه علاوه بر بی‌اعتنایی و بدگمانی شاهان صفویه زمینه را برای رویگردانی مردم از تصوف به دنبال داشت. به عنوان نمونه می‌توان به احوال صوفیه خلیفه روملو در جریان حمله ازبکها (عبید خان ازبک) به هرات و کشته شدن سلطان شاملو حاکم هرات اشاره کرد که بعد از درخواست کمک جماعت قزلباشه، او بعد از ترک مشهد و ورودش به هرات صوفی‌گری را مظهر جنونی بی سرانجام و بهانه اخاذی قرار می‌دهد و در نظر مردم حکومت کوتاه او مرادف با حکومت جور قرار می‌گیرد، بعد از حمله عبیدخان ازبک به مشهد او با گذاشتن جانشینی برای خود در هرات به مشهد باز می‌گردد، ولی در حمله‌ای کشته می‌شود. مردم که از ظلم و اخاذی جانشین او نیز به ستوه آمده بودند پنهانی عبیدخان را به محاصره و تسخیر هرات دعوت می‌کنند، گرچه این غائله با لشکرکشی شاه طهماسب به پایان می‌رسد، ولی این کارها باعث می‌شد که هیچ کسی به این صوفی‌گری و این‌گونه صوفیان ابراز علاقه‌ای نکند. این افراط‌کاری‌ها باعث شد که شاه عباس آنها را محدود سازد، چنانکه در زمان شاه سلیمان مشاغل آنها شامل کارهایی از قبیل باربری و مهتری و نسقچی می‌شد و چون غالباً مأمور اجرائیات هم از بین آنها انتخاب می‌شد در نزد عام و خاص مورد نفرت شدند.(زرین‌کوب، 1362: 239 و 241)

5 .8. انحصارطلبی و ستیزه‌جویی صوفیان صفویه با صوفیان دیگر

عهد صفوی با نهضت دسته‌ای از صوفیان آغاز شد، ولی این دوران نامساعد به حال تصوف است و هر چه به پایان آن می‌رسید این نابسامانی بیشتر و روشن‌تر می‌شد و به وضعی نامطلوب برمی‌خوریم که از آن روزگار فراتر رفت و تا آغاز پادشاهی محمد شاه قاجار(1250-1264قمری) ادامه یافت. صوفیان صفویه در زمان قیام و توسعة قدرت شاه اسماعیل و پسرش شاه طهماسب فاقد جنبة تربیتی تصوف بود و نه تنها از مقاصد عالی آن خبر نداشت بلکه به آن اعتقادی عامیانه می‌ورزید و از آن طاعتی ناآگاهانه می‌کرد و چون به طریقت مشایخ خود جاهلانه عقیده داشت هر جریان اعتقادی دیگر را در این راه مردود شمرده و کمر به نابودی آن می‌بست.(صفا، 1382: 5، بخش اول،201) البته در کنار این عوامل نمی‌توان از فساد جریان حاکم بر کشور چشم پوشید، گرچه این عامل را معمولاً صفویه‌شناسان به‌خصوص برخی مستشرقان(لاکهارت، 1344: 28) دلیلی برای انقراض دولت صفویه برشمرده‌اند ولی می‌توان این دلیل را از عوامل اساسی رویکرد مردم از تصوف و به انزوا کشیده شدن تصوف در معادلات سیاسی واجتماعی کشور برشمرد؛ زیرا مردمی که رفتار صوفیان پیش از به حکومت رسیدن صفویه را در زهد و بی‌اعتنایی به زخارف دنیوی دیده بودند بعد از به حکومت رسیدن آنان، نوعی تضاد رفتاری را در سیرة رفتاری و عملی صوفیان صفویه می‌دیدند. ناگزیر نمی­توان نقش چنین رویکرد و تضادی را در به انزوا کشیده شدن تصوف و افول آن در سطح کشور، از دیگر مؤلفه­ها و علل پیش گفته، کمتر دانست.

نتیجه

سیر تحول از تصوف به تشیع معلول عوامل فرهنگی و اجتماعی و شرایط خاص حاکم بر جامعة آن روز است. از مهم‌ترین دلایل چنین رویکردی می‌توان به فضای باز و تساهل دینی فرمانروایان مغول اشاره نمود که بستر مناسبی را برای ترویج آموزه‌های شیعی نیز فراهم می‌ساخت. از سوی دیگر می­توان به ظرفیت و توان آموزه‌های شیعی برای تدبیر جامعه، عدم وجود قوانین لازم و فقدان ظرفیت لازم برای طریقت دراویش صفوی برای برون‌رفت از مشکلات و شئون مختلف تدبیر جامعه اشاره نمود. خاندان صفویه با توجه به معهود بودن اندیشه­های شیعی و شناختی که از مذهب تشیع داشتند در کنار فقدان ظرفیت تصوف برای کشورداری، بعد از تشکیل حکومت اقدام به رسمی نمودن مذهب تشیع در منطقة تحت سیطرة خود کردند و با دعوت از علمای بزرگی همچون محقق کرکی فصل جدیدی را در تاریخ تحولات اجتماعی، سیاسی و فرهنگی ایران رقم زدند. بی شک بعد از دعوت و ورود علمای شیعه در مناصب حکومتی، این فصل از تاریخ ایران در جلوگیری از انحرافات و بیان و تعدیل تصوف و تقویت اندیشه‌های ناب شیعی از اهمیت خاصی برخوردار شد.

در کنار این مسائل نباید در سیر تحول تصوف به تشیع از اختلافات داخلی و سیاسی میان قزلباشان و مفاسد آنان غافل بود، به‌طوری که بعد از جنگ چالدران و به‌خصوص در دورة شاه عباس، صوفیان قزلباش را از مناصب حکومتی کنار گذاشتند و به حاشیه رفتند.

 


  1. تهرانی، آقا بزرگ(1408ق). الذریعه الی تصانیف الشیعه، قم، اسماعیلیان.
  2. آملی، حیدر بن علی(1368ش). جامع الاسرار و منبع الانوار به انضمام نقد النقود فی معرفه الوجود، مصحح عثمان اسماعیل یحیی، چ دوم، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی.
  3. بطروشفسکى، ایلیا پاولویچ(1354ش). اسلام در ایران، ترجمه کریم کشاورز، چ چهارم،تهران، پیام.
  4. اقبال آشتیانی، عباس(1365ش). تاریخ مغول از حمله چنگیز تا تشکیل دولت تیموری، تهران، امیرکبیر.
  5. براون، ادوارد(1369ش). تاریخ ادبیات ایران از صفویه تا عصر حاضر، ترجمه بهرام مقدادی، چاپ اول، تهران: مروارید.
  6. بحرانی، یوسف بن احمد(بی تا). لؤلؤه البحرین، چاپ دوم، قم: موسسه آل البیت.
  7. پارسا دوست، منوچهر(1381ش). شاه تهماست اول، چاپ دوم، تهران: انتشار.
  8. جمعی از مؤلفان(1388ش). تاریخ وجغرافیای تصوف، چاپ اول، تهران: نشر کتاب مرجع.
  9. جعفریان، رسول(1379ش). صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، چاپ اول، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
  10. ـــــــــــــــ(1370ش). دین و سیاست در دورة صفوی، چاپ اول، قم: انصاریان.
  11. حنا فاخوری و خلیل جر(1381ش). تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمة عبدالحمید آیتی، چ ششم، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.

12. خمینی(امام)، روح‌الله(1379ش). قدر‌ت روحانیت و خدمات سیاسی، علمی و مذهبی علمای شیعه»(دهم آبان 1356 / هجدهم ذی‌القعده 1397) صحیفه امام، چاپ سوم، تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار.

  1. موسوی بجنوردی، کاظم(1390ش). دایرة‌المعارف بزرگ اسلامی، ذیل حاج بکتاش ولی، تهران: مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی.
  2. رستمی، عادل(1385). مناسبات تشیع و تصوف در آناتولى و تأثیر آن بر همگرایى صفویان و ترکمانان این منطقه، مجله تاریخ در آیینه پژوهش، شماره12
  3. زرین‌کوب، عبدالحسین(1389ش). ارزش میراث صوفیه، چاپ چهاردهم، تهران: امیر کبیر.
  4. ــــــــــــــــــــــ(1362ش). دنبالة جستجو در تصوف ایران، چاپ اول، تهران: امیرکبیر.
  5. ــــــــــــــــــــــ (1385ش). جستجو در تصوف ایران، چاپ هفتم، تهران: امیرکبیر.
  6. سیوری، راجر(1388ش). ایران عصر صفوی، ترجمه کامبیز عزیزی، چاپ هیجدهم، تهران: نشر مرکز.
  7. سیوری و دیگران(1380ش). صفویان، ترجمه یعقوب آژند، چاپ اول، تهران: مولی.
  8. سیبیلا شوستر والسر(1364ش). ایران صفوی از دیدگاه سفرنامه‌های اروپاییان، ترجمة غلام‌رضا ورهرام، چاپ اول، تهران: امیرکبیر.
  9. شاردن، ژان(1388ش). دائرة‌المعارف تمدن ایران سیاحتنامه شاردن، ترجمة محمد عباسی، تهران: امیرکبیر.
  10. الشیبی، کامل مصطفی(1982م). الصله بین التصوف و التشیع، چ سوم، بیروت: دار الاندلس.
  11. ــــــــــــــــــــ(1385ش). تشیع و تصوف تا آغاز سده دوازدهم هجری، ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگزلوا، چاپ چهارم، تهران: امیرکبیر.
  12. شیرازی، صدرالدین محمد(1381ش). کسرالأصنام الجاهلیه، تهران: بنیاد حکمت.
  13. صفا، ذبیح‌الله(1382ش). تاریخ ادبیات در ایران، تهران: فردوس.
  14. صفت گل، منصور(1381ش). ساختار نهاد و اندیشة دینی در ایران صفوی، چاپ اول، تهران: مؤسسة خدمات فرهنگی رسا.
  15. غنی، قاسم(1386ش). بحث در آثار و افکار و احوال حافظ، چاپ اول، تهران: هرمس.
  16. کیانی، محسن(1380ش). تاریخ خانقاه در ایران، چاپ دوم، تهران: طهوری.
  17. گورلپینارلی، عبدالباقی(1378ش). ملامت و ملامتیان، ترجمه توفیق هاشم سبحانی، تهران: روزنه.
  18. ــــــــــــــــــــ(1384ش). مولانا جلال‌الدین، ترجمة توفیق هاشم سبحانی، چاپ چهارم، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
  19. لاپیدوس، ایرا. ام(1376ش). تاریخ جوامع اسلامی از آغاز تا قرن هیجدهم، ترجمة محمود رمضان‌زاده، چاپ اول، مشهد: آستان قدس رضوی.
  20. لاکهارت، لارنس(1344ش). انقراض سلسلة صفویه، ترجمة اسماعیل دولتشاهی، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

33. نجفی، موسی، موسی فقیه حقانی(1388ش). تاریخ تحولات سیاسی ایران، بررسی مؤلفه‌های دین، حاکمیت، مدنیت و تکوین دولت ـ ملت در گستره هویت ملی ایران، چ ششم، تهران: مؤسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران.

  1. مزاوی، میشل م.(1363ش). پیدایش دولت صفوی، ترجمة یعقوب آژند، چاپ اول، تهران: نشر گستره.
  2. معصوم شیرازی، محمد، «معصوم علی‌شاه»(بی­تا). طرائق الحقایق، تصحیح محمد جعفر محجوب، چ دوم، تهران: انتشارات سنایی.
  3. مجلسی، محمد باقر(بی تا) الف. عین‌الحیوة، انتشارات علمیه اسلامیه.
  4. ـــــــــــــــــ(بی تا)ب. حق‌الیقین، تهران: اسلامیه.
  5. ـــــــــــــــــ(1362ش). اعتقادات دین اسلام، چاپ دوم، مترجم و ناشر سید باقر نجفی یزدی.
  6. مطهری، مرتضی(1377ش). مجموعه آثار جلد14(خدمات متقابل اسلام و ایران)، چاپ سوم، تهران: صدرا.
  7. بی­نا(1384ش). مجموعه مقالات همایش صفویه در گستره تاریخ ایران زمین، چاپ اول، تبریز، ستوده.
میرجعفری، حسین(1386ش). تاریخ تحولات سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی ایران در دورة تیموریان و ترکمانان، چاپ ششم، تهران: سمت